שיחות מאת מו”ר הרב שמואל טל שליט”א | גיליון 342 | י’ סיון תשפ”ה

[קי”ט – אות ו] (מא) וִיבֹאֻנִי חֲסָדֶךָ ה’ תְּשׁוּעָתְךָ כְּאִמְרָתֶךָ: (מב) וְאֶעֱנֶה חֹרְפִי דָבָר כִּי בָטַחְתִּי בִּדְבָרֶךָ: (מג) וְאַל תַּצֵּל מִפִּי דְבַר אֱמֶת עַד מְאֹד כִּי לְמִשְׁפָּטֶךָ יִחָלְתִּי: (מד) וְאֶשְׁמְרָה תוֹרָתְךָ תָמִיד לְעוֹלָם וָעֶד: (מה) וְאֶתְהַלְּכָה בָרְחָבָה כִּי פִקֻּדֶיךָ דָרָשְׁתִּי: (מו) וַאֲדַבְּרָה בְעֵדֹתֶיךָ נֶגֶד מְלָכִים וְלֹא אֵבוֹשׁ: (מז) וְאֶשְׁתַּעֲשַׁע בְּמִצְוֹתֶיךָ אֲשֶׁר אָהָבְתִּי: (מח) וְאֶשָּׂא כַפַּי אֶל מִצְוֹתֶיךָ אֲשֶׁר אָהָבְתִּי וְאָשִׂיחָה בְחֻקֶּיךָ: [המשך פסוקי המזמור יובא בחלקים הבאים]

“וְאֶעֱנֶה חֹרְפִי דָבָר” – מחאה על חילול השם

לכאורה לא מובן האם דוד ענה למחרפיו או הבליג

בחלק זה של המזמור מודגש הצורך של דוד לענות כנגד מחרפיו ומתנגדיו: “ואענה חֹרְפִי דבר כי בטחתי בדברך” (פס’ מב), “ואדברה בְעֵדֹתֶיךָ נגד מלכים ולא אבוש” (פס’ מו). הדבר מופיע שוב גם בהמשך המזמור: “ראיתי בֹגְדִים ואתקוטטה אשר אמרתך לא שמרו” (פס’ קנח).

אולם הדבר לכאורה עומד בניגוד לפסוקים אחרים במזמור זה. דוד אומר שלמרות שמבזים אותו, הוא ממשיך לעסוק בתורה ולהתחזק בה’, ודווקא לא משיב למחרפיו ולא נלחם בהם: “גל מעלי חרפה ובוז כי עֵדֹתֶיךָ נצרתי. גם ישבו שרים בי נדברו, עבדך ישיח בחקיך” (פס’ כב-כג), “העבר חרפתי אשר יָגֹרְתִּי כי משפטיך טובים” (פס’ לט), “זדים הֱלִיצֻנִי עד מאד מתורתך לא נטיתי” (פס’ נא), “טפלו עלי שקר זדים, אני בכל לב אֶצֹּר פִּקּוּדֶיךָ” (פס’ סט), ועוד רבים. במקום אחר (ח”ד עמ’ שיז) עמדנו על כך שזו התגובה של דוד גם בהקשר רחב יותר: לא רק אל מול בזיונות, אלא כלפי כל הרדיפות שרדפו אותו הוא התמודד בעיקר באמצעות עיסוק בתורה, ולא במאבק ישיר נגד רודפיו. אם כן, כיצד מתבארים דבריו במזמור כאן, שהוא משיב ומגיב למחרפיו?

בעניינים הקשורים בתורה יש עניין לענות לכסיל

בספר משלי אנו מוצאים התייחסות כפולה לעניין זה, כשהסתירה שלכאורה יש בה מאוד בולטת: “אל תען כסיל כְּאִוַּלְתּוֹ, פן תִּשְׁוֶה לו גם עתה. ענה כסיל כאולתו, פן יהיה חכם בעיניו” (משלי כו, ד-ה). חז”ל עמדו על כך וחילקו: “לא קשיא: הא בדברי תורה, הא במילי דעלמא” (שבת ל’ ע”ב). ישנן בגמרא גירסאות בהן כתוב: “הא במילי דאורייתא, הא במילי דעלמא”, והמאירי גורס: “הא במילי דעלמא, הא במילי דשמיא”. על יסוד דרך זו ביארו המפרשים בדרכים דומות, כאשר הרעיון המשותף הוא ברור: כאשר מדובר על עניינים אישיים או עניינים שאין טעם לנצח את הכסיל באיוולתו, אז עדיף שלא להיכנס לויכוח איתו. מויכוח כזה לא יוצא דבר, וזה רק מוריד את האדם לרמתו של הכסיל. שהרי כל הסיבה לענות במקרים כאלו היא רק בגלל הכבוד האישי. בזה אין טעם בהתנצחות, כי יש לה גם מחיר: היא דורשת אנרגיות נפשיות, פעמים רבות היא כרוכה בכעס והקפדה, וכן היא עלולה גם להביא לפגיעה לא מוצדקת בכבודו של הכסיל. מכך יש להיזהר, משום שאנו אמורים לשמור על כבודו של הזולת, גם כאשר כאשר הוא מעורר בנו הרבה התנגדות. מעבר לכך, המחיר העיקרי הוא שזה מוריד את האדם למקום נמוך. הוא מושך את עצמו למקומו של הכסיל, מעסיק את המחשבה שלו בתוכן הנמוך של הכסיל, ו”במקום שמחשבתו של אדם, שם הוא כולו” (בעש”ט עה”ת נח ממ”ח לא, בשם דגל מחנה אפרים ועוד).

לעומת זאת כאשר מדובר על מילי דשמיא או על דברי תורה, יש גם ענין של חילול ה’ בדברי הכסיל. נוצרת מציאות שאם לא מגיבים לו, אזי כביכול אפשר לזלזל בתורה, בהלכה או בדרך ה’. בנוסף יש גם ענין להעמיד אדם על טעותו בדברי תורה. זהו סוג של תוכחה, ויש חיוב על כל אחד להעמיד את חבירו על האמת.

מצוות תוכחה מתקיימת רק במי שיקבל את הדברים

אולם האם זו חובה גמורה לענות לכסיל בעניינים הקשורים בתורה? רש”י כותב על דברי הגמרא: “בדברי תורה – מותר לענות כאולתו” (רש”י שבת ל’ ע”ב ד”ה בדברי). כלומר גם בדברי תורה אין חיוב לענות. כך מדייק גם הגרי”ש אלישיב מדברי רש”י: “והיינו דודאי אין זה חיוב לענותו, אבל מותר ואף מצוה לענות לו ולהעמידו על האמת. אכן כשרואה שהשני לא יקבל או יבין את דבריו, הרי זה פטור מלענות לו אף בדברי תורה” (הערות הגרי”ש שבת שם הערה כג).  כלומר כיון שאין חיוב לענות לכסיל, ממילא יש לשקול בכל מקרה האם תצמח תועלת מלהשיב לו. ואם לא, אזי קיים פְּטוֹר מלענות לו.

אמנם לכאורה ישנו קושי בדברי הגרי”ש: אם ידוע שהכסיל יקבל את הדברים, לכאורה ישנו חיוב גמור לומר לו, מדין הוכח תוכיח (וכפי שיתבאר גם בהמשך). ואם ידוע שהוא לא יקבל, יש חיוב שלא לומר לו (כפי שיתבאר גם זה בהמשך). ואם כן, באיזה מצב אין חיוב אלא רק ‘מצוה’? וגם איך מתיישב לשון “מותר” שכתב רש”י עם זה שבאמת יש כאן מצוה. לכן נראה להבין שכוונת רש”י  היא ש”בדברי תורה – מותר לענות כאולתו“. כלומר לענות לו בדרך של לגלוג כפי שהוא מלגלג, זהו היתר אך לא חובה. אך עצם זה שצריך להוכיח אדם בדברי תורה כאשר הוא עשוי לקבל את הדברים זהו חיוב גמור.

נראה שיסוד הדברים מבוסס על דברי הגמרא:

ואמר רבי אילעא משום ר’ אלעזר בר’ שמעון: כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע, כך מצוה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע. רבי אבא אומר: חובה (-שלא לומר), שנאמר: “אל תוכח לץ פן ישנאך, הוכח לחכם ויאהבך” (משלי ט, ח).

(יבמות סה ע”ב)

רש”י מבאר שהמצווה לומר כאן היא משום “הוכח תוכיח” (ויקרא יט, יז), והיא מתקיימת רק במי שיקבל את הדברים: “לומר דבר הנשמע – דכתיב: ‘הוכח תוכיח’, להוכיח מי שמקבל הימנו” (רש”י יבמות סה ע”ב ד”ה לומר). בדרך זו פירש גם המאירי:

אף על פי שאמרו “הוכח תוכיח את עמיתך” אפילו מאה פעמים, דוקא בשיודע שהוא מקבל או בסתם, רוצה לומר שאינו יודע אם יקבל אם לאו. אבל כל שיודע בו שאינו מקבל אינו חייב בכך. אדרבה מוזהר הוא שלא להשליך פניניו לפניו או לפניהם. והוא שאמרו: “כשם שאדם מצווה לומר דבר הנשמע כך מצווה שלא לומר דבר שאינו נשמע, שנאמר: ‘אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך'”.

(בית הבחירה יבמות סה ע”ב)

כך פסק גם הסמ”ג:

ואני אומר שאין זו כי אם עצה טובה, כי אף במזידין צריך לשתוק, כדאמרינן בפרק הבא על יבמתו שחובה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע, שנאמר: אל תוכח לץ פן ישנאך.

(סמ”ג עשין יא; והביא דבריו גם הגהות מיימוניות הל’ דעות פרק ו, אות ג)

מחז”ל נראה שאין חיוב להוכיח כשברור שהחוטא לא ישמע

דבריו של הסמ”ג “אף במזידין צריך לשתוק”, מכוונים כלפי דברי היראים, אשר נקט בסוגיה זו בדרך אחרת. לפי היראים (יראים השלם, מהד’ חדשה, סי’ רכג) יש חובה להוכיח את הזולת גם אם ידוע שהוא מזיד ולא יקבל את הדברים. רק אם הוא שוגג יש להימנע מלהוכיח אותו, כדי שלא להביאו לידי מזיד. אולם לכאורה ישנו דוחק בדברי היראים, שצריך להעמיד את דברי הגמרא “מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע” בשוגגין בלבד.

באופן שונה מהיראים נקטו הריטב”א (יבמות סה ע”ב ד”ה כך מצוה) והנמוקי יוסף (על רי”ף יבמות כא ע”ב), ובעקבותיהם גם הרמ”א (או”ח תרח, ב), שיש לחלק בין מציאות של רבים לבין מציאות של יחיד. אם מדובר בחוטאים רבים, אין להרבות בתוכחה אליהם, כי לא ישמעו. אך אם מדובר על יחיד, יש להרבות בתוכחה אליו אפילו עד שיכנו או יקללנו, וגם כשיודע שהוא לא ישמע לו.

אולם לכאורה יש גם בדבריהם דוחק גדול. לשון הפסוק המובא בגמרא ביבמות: “אל תוכח לץ” מראה שמדובר גם על יחיד, ולא רק על רבים. זו גם פשטות הגמרא שם שאומרת בכלליות שאין לומר דבר שאינו נשמע, ואינה מחלקת בין יחיד לרבים. בפרט שדברי הגמרא שלא לומר דבר שאינו נשמע מתייחסים למצוות התוכחה, שבמקורה נאמרה ביחיד: “הוכח תוכיח את עמיתך”.  

כמו כן, נראה שיש קושי בדבריהם מצד המקור לענין ההכאה והקללה. מקור הדברים הוא בגמרא בערכין:

מנין לרואה בחבירו דבר מגונה שחייב להוכיחו? שנאמר: “הוכח תוכיח”. הוכיחו ולא קבל, מנין שיחזור ויוכיחנו? תלמוד לומר: “תוכיח” מכל מקום. יכול אפילו משתנים פניו? תלמוד לומר: “לא תשא עליו חטא”.

(ערכין טז ע”ב)

חז”ל לומדים שקיום של מצוות תוכחה איננו מסתכם בתוכחה חד פעמית, אלא מצריך לחזור ולהוכיח את החוטא עד שיקבל את הדברים. בהמשך הגמרא מובאים כמה דעות מתי ניתן לעצור מלהוכיח:

עד היכן תוכחה? רב אמר: עד הכאה. ושמואל אמר: עד קללה. ורבי יוחנן אמר: עד נזיפה. כתנאי, רבי אליעזר אומר: עד הכאה. רבי יהושע אומר: עד קללה. בן עזאי אומר: עד נזיפה.

אמר רב נחמן בר יצחק: ושלשתן מקרא אחד דרשו – “ויחר אף שאול ביהונתן, ויאמר לו בן נעות המרדות” (שמואל א’ כ, ל), וכתיב: “ויטל שאול את החנית עליו להכותו” (שם, לג). למאן דאמר עד הכאה, דכתיב: “להכותו”. ולמאן דאמר עד קללה, דכתיב: “לבשתך ולבושת ערות אמך” (שם, שם, ל). ולמאן דאמר עד נזיפה, דכתיב: “ויחר אף שאול”.

(ערכין שם)

התנאים והאמוראים למדו את גודל חיוב התוכחה מהתנהגותו של יהונתן. יהונתן המשיך להוכיח את אביו שאול על רדיפת דוד, למרות התגובות החריפות שהוא עורר על עצמו. אולם נראה שאין להוכיח מכאן שצריך להוכיח גם במצב בו ברור שמקבל התוכחה לא ישמע לה. בפסוקים שעוסקים בתוכחה של יהונתן לשאול מוכח שיהונתן לא היה בטוח ששאול באמת מבקש להרוג את דוד. בתחילת אותו הפרק, ישנו דיון בין יהונתן לדוד בשאלה האם שאול רוצה להרוג את דוד:

ויברח דוד מניות ברמה וַיָּבֹא ויאמר לפני יהונתן מה עשיתי מה עוני ומה חטאתי לפני אביך כי מבקש את נפשי. ויאמר לו חלילה לא תמות, הִנֵּה לא יעשה אבי דבר גדול או דבר קָטֹן ולא יגלה את אזני, ומדוע יסתיר אבי ממני את הדבר הזה, אין זאת. וישבע עוד דוד ויאמר יָדֹעַ יָדַע אביך כי מצאתי חן בעיניך ויאמר אל ידע זאת יהונתן פן יעצב, ואולם חי ה’ וחי נפשך כי כְפֶשַׂע ביני ובין המות.

(שמואל א’ כ, א-ג)

יהונתן טוען שלא יתכן שאביו רוצה להרוג את דוד מבלי לגלות לו. דוד משוכנע ששאול מנסה להורגו, ושהוא לא מספר זאת ליהונתן משום שיהונתן אוהב את דוד, ושאול לא רוצה לצער אותו. בהמשך הפסוקים מתכננים דוד ויהונתן ליצור מצב שבו יהיה אפשר לראות בבירור האם שאול רוצה להרוג את דוד או לא – דוד ייעדר מסעודת ראש החודש, ויהונתן יבחן את תגובת שאול. זו הייתה ההתרחשות בה ניסה יהונתן להוכיח את שאול על רדיפת דוד. כלומר כל האירוע הזה נועד מבחינת יהונתן לבדוק מה דעת שאול. הוא לא ידע מה שאול חושב. ולכן בהתחלה כאשר שאול נוזף בו ואפילו מקלל אותו, הוא עדיין ממשיך ושואל: “למה יומת מה עשה” (שם, לא). ורק כאשר שאול מטיל עליו את הכידון, מבין יהונתן שזו החלטה נחרצת של שאול: “וידע יהונתן כי כלה היא מעם אביו להמית את דוד” (שם, לג). יוצא אפוא שכל התוכחה הזו התקיימה דווקא במציאות שבה המוכיח לא יודע אם החוטא מוכן לקבל את התוכחה או לא. וכאשר מתוך הדברים הוא כבר כן יודע, אז הוא כבר לא ממשיך הלאה, כי אין בזה טעם. אם כן, לכאורה אין זה כדברי הריטב”א והנימוקי יוסף, אשר הבינו מדברי הגמרא על פסוקים אלו שצריך להוכיח את החוטא (כשהוא יחיד) גם כאשר יודעים בבירור שהוא לא יקבל את התוכחה.

בזה מובנים דברי הגמרא שבימינו אין מי שיודע להוכיח

את מסקנת הדברים ניתן לדייק גם מלשון הרמב”ם:

הרואה את חבירו שחטא או שהוא הולך בדרך לא טובה –  מצוה להחזירו למוטב ולהודיעו שהוא חוטא על עצמו במעשיו הרעים, שנאמר: “הוכח תוכיח את עמיתך”… וכן תמיד חייב להוכיח, עד שיכהו החוטא ויאמר לו איני שומע. וכל שאפשר בידו למחות ואינו ממחה, הוא נתפש בעוון אלו כולם, שאפשר לו למחות בהם.

(הל’ דעות ו, ז)

כאשר הרמב”ם כותב שצריך להוכיח עד שיכהו החוטא, הוא מוסיף את המילים “ויאמר לו איני שומע”. מדוע הוא מוסיף זאת? על פי שיטת היראים לכאורה המוכיח היה צריך להמשיך להוכיח גם אם לא שומעים לו, עד שהוא מוכה ואז הוא כבר פטור. כי יותר מזה הוא אינו חייב לסבול כל כך בשביל קיום המצווה ולפעמים יש בזה גם סכנה. אולם נראה שהרמב”ם מבין שההכאה היא רק הסימן שמאפשר למוכיח להבין שהחוטא “אינו שומע”. וממילא אם יש לו סימן ברור אחר, הדבר כבר מספיק. וכפי שלדוד עצמו היה ברור ששאול מבקש את נפשו ואינו מוכן לשמוע דבר, ולכן לא היה מבחינתו טעם להוכיח אותו.

בזה גם מובנים היטב דברי הגמרא שאם משתנות פניו של מקבל התוכחה כבר מתבטלת המצוה: “יכול אפילו משתנים פניו? תלמוד לומר: ‘לא תשא עליו חטא'” (ערכין שם). האמירה הזו מתבארת היטב לפי האמור, כך שאם המוכיח רואה שאין לחוטא יכולת לקבל את התוכחה שלו והדברים אינם נשמעים לו, אז אין טעם להוכיח. לעומת זאת לפי השיטות שכן מצריכות להוכיח בכל מקרה, האמירה הזו אינה מובנת כל כך. לכן הגמרא גם ממשיכה עוד: “ואמר רבי יוחנן בן נורי: מעיד אני עלי שמים וארץ שהרבה פעמים לקה עקיבא על ידי, שהייתי קובל עליו לפני רבן גמליאל. וכל שכן שהוספתי בו אהבה, לקיים מה שנאמר: ‘אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך'”. רבי יוחנן בן נורי מביא את אותו הפסוק ממנו לומדת הגמרא שאין לומר דבר שאינו נשמע. הוא מראה בו שרבי עקיבא היה בבחינה של החכם שבסוף הפסוק, לעומת מי שהוא בבחינה של תחילת הפסוק, ולכן אין להוכיח אותם.

גם אמירה נוספת המופיעה שם בגמרא מובנת היטב בדרך הזו:

תניא אמר רבי טרפון: תמה אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה; אם אמר לו טול קיסם מבין עיניך, אמר לו טול קורה מבין עיניך. אמר רבי אלעזר בן עזריה: תמיהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח.

(ערכין שם)

אילו היה צריך להוכיח ולהיות מוכה גם כאשר ברור שמקבל התוכחה לא ישמע, לא מובן מדוע התנאים כאן אומרים שאין בדור מי שיודע להוכיח ולקבל תוכחה. לא צריך ‘לדעת’ כדי להוכיח ולקבל מכות. אולם אם מבינים כאמור, שמצוות התוכחה מתקיימת רק במידה ויתכן שהתוכחה תישמע – הדבר מובן. התנאים הללו באים לתאר עד היכן הדברים מגיעים, שבדורות שלנו אין מי שמסוגל לקבל תוכחה, או שיודע לומר תוכחה באופן הנשמע; ולכן אין מי שיוכל לקיים מצווה זו.

אם כן, מרווח יותר ומובן יותר היחס בין הוכח תוכיח “עד הכאה” ובין “שלא לומר דבר שאינו נשמע” כהבנת רש”י, הרמב”ם והסמ”ג: – אם ברור שהאדם לא ישמע, אין צורך בתוכחה ואף מצווה שלא לומר. ורק כאשר הדבר לא ברור למוכיח, יש מקום לנסות להוכיח ולומר את האמת.

אל מול חילול ה’ יש חובה למחות

אמנם כפי שכבר הוזכר, פעמים רבות יש בשתיקה אל מול הכסיל עניין של חילול השם. הרי על בזיונו של תלמיד חכם מוכרחים למחות, ואם לא מוחים נענשים על כך. הגמרא (בבא מציעא פד ע”ב) מספרת על רבי אלעזר ברבי שמעון, שבאופן ניסי המשיך לתפקד כאדם חי במשך תקופה מסויימת לאחר פטירתו. יום אחד יצאה מאוזנו תולעת, והוא הסביר זאת בכך שפעם אחת הוא שמע שזלזלו בתלמיד חכם והוא לא מחה בשיעור מספיק כפי שהיה ראוי למחות. כיוצא בזה אומרים חז”ל: “‘אוטם אוזנו משמוע דמים’ (ישעיה לג, טו) – שלא שמע זלזול בתלמיד חכם ושתק” (מכות כד ע”א, מתורגם). אם כך גדולה החומרה של שתיקה על זלזול בתלמיד חכם, קל וחומר כאשר יש ביזיון של דברי תורה, שזהו ביזוי התורה והקב”ה.

אמנם ברור שדוד לא תמיד היה יכול למחות במי שביזה אותו כמייצג דרך שהוא סלל בתורה. וכמו כן, כאשר היה מדובר בעניין אישי הוא העדיף להמשיך בדרכו, ולהיות בבחינה של “שומעין חרפתן ואינן משיבין” (שבת פח ע”ב). אבל היו גם מצבים בהם דוד עבר בזיונות וחרפות בגלל דרכו הקדושה בעבודת ה’. בביאור מזמור נד ומזמור סט הארכנו בכך שחלק גדול מהרדיפה של דוד הייתה בגלל הקינאה שלו לבניין בית המקדש, שהפריעה לשאול ואנשיו. במקרים כגון אלו היה דוד מחוייב לענות, ועל כך הוא אומר במזמור כאן שהוא השיב את חורפיו דבר.

הפחד והבושה עלולים למנוע מהאדם למחות על חילול השם

אמנם כאשר באים ללכת בדרכו של דוד, פעמים רבות האדם מוצא את עצמו מעדיף שלא לענות ולא להשיב כאשר הוא שומע שמחרפים ומבזים את התורה. מדוע הוא מעדיף להבליג? ברובד הבסיסי, יש כאן ‘אזור נוחות’. הרבה יותר קל להמשיך הלאה, מאשר להיכנס לקרב ולהתעמתות. ברובד עמוק יותר, יש כאן גם סוג של בושה. בפרט כאשר צריך למחות ולהתנגד לאנשים חשובים ובעלי מעמד. האדם חש שהוא מתבזה, מעצם זה שהוא מייצג דרך שמבזים אותה. יכול להיות לאדם גם פחד שמא בעקבות מה שיאמר הוא רק יפסיד במערכה במקום לנצח. במקום שיתחזק כבוד התורה וכבוד ה’, יכול להיות שבתגובה שלו הוא רק יחריף את ההתנגדויות, ויגרום לביזיון עוד יותר גדול. במקרים רבים החשש הזה באמת מוצדק, ועדיף לא ללבות אש שרק תגרום לבזיונות גדולים יותר. בפרט אם מתעמתים עם רשעים שדרכם צלחה כרגע, וכל התעמתות איתם רק מגדילה את האש והבזיונות עוד יותר. אמנם ישנם גם מצבים שאינם כאלה, שבהם כן נדרש למחות. נראה במקרים כאלו מה שצריך לעשות הוא לומר בקצרה ובהחלטיות: ‘אני מוחה על בזיון כבוד התורה’, ‘אני מוחה על בזיון תלמיד חכם’ או ‘אני מוחה על בזיון ה”. בדרך כלל לא כדאי להוסיף על כך דבר. כשאומרים כך, סביר להניח שלא יקרה שום דבר רע, אלא תבוא רק תוצאה טובה.

כנגד הפחד שיש בכך אומר כאן דוד: “ואענה חֹרְפִי דבר כי בטחתי בדברך” (פס’ מב). וכנגד הבושה שיש בזה הוא אומר: “ואדברה בְעֵדֹתֶיךָ נגד מלכים ולא אבוש” (פס’ מו). ההתחזקות בביטחון היא כנגד הפחד והחששות, והאמירה “לא אבוש” היא כנגד הבושה. אנו צריכים להתחזק בביטחון הזה. זו לא בעיה שלנו שאנו באים כעת לפתור אותה. אנו מייצגים את ה’ ובוטחים בו – “כי בטחתי בדבריך”. כאשר נקלעים למצב כזה צריך להתחבר אל ה’, ולהתחזק בכך שאנו שליחים של ה’ לגלות את דברו.

כדי לשאוב עוז ותעצומות נפש לעשות זאת, ניתן להיעזר בעצתו של הנועם אלימלך זיע”א, שנאמרה בהקשר אחר:

וידמה בנפשו ויצייר במחשבתו כאילו אש גדול ונורא בוער לפניו עד לב השמים, והוא בשביל קדושת השם יתברך שובר את טבעו ומפיל את עצמו להאש על קידוש השם יתברך.

(צעטיל קטן, אות א)

על ידי שאדם מדמה בנפשו כיצד במחאה שלו הוא מוסר את עצמו בשביל קדושת השם יתברך, והוא מצייר לעצמו את ההליכה לקראת האש הגדולה, הוא יכול לקבל עוז ותעצומות לעשות את המוטל עליו למחות בחילול השם.

כנגד הבזיונות מיצר הרע צריך לראות עצמנו לוחמים של הקב”ה

גם בהתמודדות שלנו מול יצר הרע אנו נדרשים לכך. כל התאוות שמתעוררות בקרבנו, וכל המידות הרעות כמו קנאה, רדיפה מטופשת אחרי כבוד, עצלות וכדומה, הן כולן ביזיונות שיצר הרע מבזה אותנו, וחרפות שהוא מחרף אותנו. שאנחנו מוצאים את עצמינו נאלצים להתמודד עם שפלויות כאלה. כך גם הסחות דעת בתפילה, היסחפויות לביטול תורה, נפילות בחטאים, ועוד. עם כל אלו אנו צריכים להתמודד ולהתגבר על בזיוננו ולא להתעלם מהן בגלל בושתינו מעצמינו. אך גם כנגד יצר הרע שלנו אנו עלולים לחשוש מלהילחם. אנו עשויים אפילו לחוש סוג של פחד וחשש, שכביכול אין לנו מה לנסות להילחם בו, כשהוא כל כך חזק.

בדרך כלל נוצרת לאדם תחושה שהמלחמה שלו כנגד יצר הרע היא בעיה אישית שלו. הוא צריך לעמוד נגד יצר הרע כדי להיות נאמן לה’, ואת ה’ הוא יפגוש רק ‘בסוף’ – במידה והוא יצליח להתגבר על יצר הרע. אבל האמת היא שצריך לגשת למלחמה הזו כמו שדוד המלך ניגש להילחם בגוליית.

כאשר גולית יוצא במשך ארבעים יום ומחרף את ישראל, מודגש בפסוקים שהוא יוצא לחרף את מערכות ישראל:

וַיַּעֲמֹד ויקרא אל מַעַרְכֹת ישראל ויאמר להם, למה תצאו לַעֲרֹךְ מלחמה הלוא אנכי הפלשתי ואתם עבדים לשאול, ברו לכם איש וירד אלי. אם יוכל להלחם אתי וְהִכָּנִי והיינו לכם לעבדים, ואם אני אוכל לו והכיתיו והייתם לנו לעבדים ועבדתם אותנו. ויאמר הפלשתי אני חרפתי את מערכות ישראל היום הזה, תנו לי איש ונלחמה יחד.

(שמואל א’ יז, ח-י)

אולם כאשר דוד מגדיר את המציאות הזו כלפי חיילי ישראל, הוא מתנסח כך: “ויאמר דוד אל האנשים הָעֹמְדִים עמו לאמר, מה יעשה לאיש אשר יכה את הפלשתי הלז והסיר חרפה מעל ישראל, כי מי הפלשתי הערל הזה כי חרף מערכות אלוקים חיים” (שם, כו), וכן כאשר דוד מדבר עם שאול: “גם את הארי גם את הדוב הכה עבדך, והיה הפלשתי הערל הזה כאחד מהם, כי חרף מערכות אלוקים חיים” (שם, לו). גם כאשר דוד עומד מול גולית הוא מדגיש שלא מדובר בעניין אישי שלו או של עם ישראל, אלא הוא מייצג את ה’ וממילא הוא בוטח בה’:

ויאמר דוד אל הפלשתי אתה בא אלי בחרב ובחנית ובכידון, ואנכי בא אליך בשם ה’ צבאות אלוקי מערכות ישראל אשר חרפת. היום הזה יסגרך ה’ בידי והכיתך וַהֲסִרֹתִי את ראשך מעליך ונתתי פגר מחנה פלשתים היום הזה לעוף השמים ולחית הארץ, וידעו כל הארץ כי יש אלוקים לישראל. וידעו כל הקהל הזה כי לא בחרב ובחנית יהושיע ה’, כי לה’ המלחמה ונתן אתכם בידינו.

(שם, מה-מז)

דוד מדגיש בכל משפט ומשפט שלו, שהביזוי והמלחמה והחירוף הוא לא של ישראל, אלא של ה’ אלוקי ישראל. זו המשמעות של ההתחזקות של דוד, וכפי שנאמר גם בהקשר אחר: “ויתחזק דוד ה’ אלוקיו” (שם ל, ו). בכל פעם שדוד נדרש להתמודדות, הוא מעביר את זה מיד אל מלחמות למען ה’. הוא רואה את עצמו בשליחות של ה’. כל מה שקורה איתו הוא בעצם מערכות של ה’. מהמקום הזה הוא לא מתבייש, וגם לא מפחד אלא בוטח.

כך גם אנו, במאבקנו ביצר הרע, צריכים להרגיש שאנו לוחמי מערכות אלוקים חיים. לא רק בעת הניצחון אנו נמצא חן בעיני ה’, אלא כבר במציאות של המלחמה ה’ איתנו – “כי לה’ המלחמה”. כבר עכשיו בשעת הקרב הוא מתהלך בקרב מחננו.

ממילא אפשר כבר לבטוח בה’ שהוא יצליח את מלחמתנו: “וראית סוס ורכב על רב ממך, לא תירא מהם כי ה’ אלוקיך עמך” (דברים כ, א), “אל ירך לבבכם אל תראו ואל תחפזו ואל תערצו מפניהם, כי ה’ אלוקיכם הַהֹלֵךְ עמכם להלחם לכם עם אֹיְבֵיכֶם להושיע אתכם” (שם, ג-ד).