שיחות מאת מו”ר הרב שמואל טל שליט”א | גיליון 326 | טו שבט תשפ”ה

[קי”ט – אות ח] (נז) חֶלְקִי ה’ אָמַרְתִּי לִשְׁמֹר דְּבָרֶיךָ: (נח) חִלִּיתִי פָנֶיךָ בְכָל לֵב חָנֵּנִי כְּאִמְרָתֶךָ: (נט) חִשַּׁבְתִּי דְרָכָי וָאָשִׁיבָה רַגְלַי אֶל עֵדֹתֶיךָ: (ס) חַשְׁתִּי וְלֹא הִתְמַהְמָהְתִּי לִשְׁמֹר מִצְוֹתֶיךָ: (סא) חֶבְלֵי רְשָׁעִים עִוְּדֻנִי תּוֹרָתְךָ לֹא שָׁכָחְתִּי: (סב) חֲצוֹת לַיְלָה אָקוּם לְהוֹדוֹת לָךְ עַל מִשְׁפְּטֵי צִדְקֶךָ: (סג) חָבֵר אָנִי לְכָל אֲשֶׁר יְרֵאוּךָ וּלְשֹׁמְרֵי פִּקּוּדֶיךָ: (סד) חַסְדְּךָ ה’ מָלְאָה הָאָרֶץ חֻקֶּיךָ לַמְּדֵנִי: [המשך פסוקי המזמור יובא בחלקים הבאים]

“חֶלְקִי ה’ אָמַרְתִּי” – לראות בה’ את תכלית חיינו ותפקידנו בעולם

צריך להבין את משמעות המושג ‘חֵלֶק’ בהקשר של ה’

הפסוק הפותח את חטיבת האות ח’ במזמור קיט, מפגיש אותנו עם מושג חדש שטרם הופיע במזמור זה: “חֶלְקִי ה’ אמרתי” (פס’ נז). יש לברר ולדייק ולהגדיר את המושג הזה, משום שהוא משמעותי מאוד, וכפי שיתבאר הוא גם מקרין על כל עבודת ה’. הביטוי שה’ הוא חלקו של דוד מופיע כמה פעמים בתהילים: “ה’ מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי” (תהילים טז, ה), “כלה שארי ולבבי צור לבבי וחלקי אלוקים לעולם” (שם עג, כו), “אמרתי אתה מחסי חלקי בארץ החיים” (שם קמב, ו). בדרך כלל בתנ”ך המושג ‘חֵלֶק’ מופיע במשמעות של נחלה וירושה, כאחיזה בחלק מתוך מכלול כלשהו של רכוש שמתחלק בין רבים: “וחלק האנשים אשר הלכו אִתִּי” (בראשית יד, כד), “חֵלֶק כְּחֵלֶק יֹאכֵלוּ לבד ממכריו על האבות” (דברים יח, ח), “חלק היוצאים בצבא” (במדבר לא, טז), “היה חלק בני יהודה רב מהם” (יהושע יט, ט). על פי זה, לכאורה משמעות האמירה שה’ הוא “חלקנו” היא שכביכול ה’ הוא שלנו, כמו שהנחלה או הביזה שייכת לנו. אלא שברור שאין זו הכוונה. לא יעלה על הדעת לחשוב שיש חלילה מגוון גדול של אלילים, ומתוכם החלק שלנו הוא הקב”ה. ה’ הוא האלוקים היחיד, ואין שום מציאות אחרת מבלעדיו. ועוד, שמשתמע מאמירה כזו כאילו ה’ שייך שלנו. ואילו באמת הרי אנחנו אלו ששייכים לו, ולא להיפך. אם כן, מה פשר האמירה שה’ הוא ה”חלק” שלי?

לכאורה היה אפשר לומר שמדובר על המתנות והשפע שה’ נותן לאדם, והם החלק של האדם מאת ה’. וזאת על פי הפסוק: “ויאמר ה’ אל אהרון בארצם לא תנחל וחלק לא יהיה לך בתוכם, אני חלקך ונחלתך בתוך בני ישראל” (במדבר יח, כ). המפרשים על פסוק זה מסבירים שהכוונה היא שאהרון יקבל את מתנות הכהונה, ויאכל את חלקו מאת ה’. כלומר “אני חלקך” פירושו שכל המתנות שנותנים לי – אני אתן לך”. אולם לכאורה זו דרשה שאיננה פשט הכתוב. כי בפסוק נאמר “אני חלקך”, ולא שהמתנות שאני נותן לך הם חלקך. וכן בפסוקים שהובאו לעיל מתהילים, מודגש בהם שה’ עצמו הוא חלקו של דוד, ולא השפע שהוא מקבל מאת ה’. כיוצא בזה אנו גם אומרים בברכת ברית המילה: “על כן בשכר זאת אל חי חלקנו צורנו צווה להציל ידידות שארנו משחת”. לא מדובר כאן על משהו שה’ נותן לנו ומחלק לנו, אלא שכמו שה’ הוא עצמו “אל חי” והוא “צורנו” – כך הוא גם “חלקנו”. 

ה’ הוא ה’חלק’ שלנו בעולם

לכן נראה שהמשמעות של המושג “חֵלֶק” בהקשר הזה היא אחרת, גם בפסוקים שהובאו (וישנם עוד רבים) וגם בברכת ברית המילה. נראה כי זהו מושג שהושאל מהביטוי המקורי של “חלק ונחלה” אשר יש לו משמעות ייחודית בתנ”ך. בביאור מזמור לג הרחבנו בכך ש”נחלה” בתנ”ך איננה רק אחוזת קרקע, אלא היא עיקר החיות והקיום של האדם. בימי קדם, כאשר החיים בכללותם היו חיים חקלאיים, כל פרנסת האדם הייתה מהנחלה שלו, בה הוא היה משתכן לדורי דורות, וכל פעילותו עלי אדמות הייתה מקבלת את חיותה ויונקת את כוחה מהנחלה שלו. הנחלה היא ה”חלק” שהאדם מקבל בחלוקת הארץ בירושה, ולכן אלו שני מושגים שמופיעים הרבה פעמים יחד. מכאן הושאלו מושגים אלו  לכל דבר שמהווה עבור האדם את עיקר תפקידו ותכלית חייו. כך שכאשר ה’ אומר לאהרון: “אני חלקך ונחלתך”, הכוונה היא “אני” ממש. כלומר את עיקר תפקידך ותכלית חייך בעולם אתה לא אמור לממש על ידי שתקבל נחלת שדה וכרם ותעבוד בהם, אלא אני הוא עיקר תפקידך ותכלית חייך. אתה חי בשבילי ועובד בשבילי, ולזה נועדת.

כעין זה כותב הרמב”ם בדבריו המפורסמים, שיסוד זה לא נאמר באהרון בלבד אלא יכול להתקיים בכל אדם מישראל:

ולא שבט לוי בלבד, אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להיבדל לעמוד לפני ה’ לשרתו ולעבדו לדֵעה את ה’, והלך ישר כמו שעשהו האלוקים, ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם, הרי זה נתקדש קודש קדשים ויהיה ה’ חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים.

(הל’ שמיטה ויובל יג, יג[1])

זו גם משמעות הפסוק: “כי חֵלֶק ה’ עמו יעקב חבל נחלתו” (דברים לב, ט). וכי הקב”ה מתחלק עם מישהו בעמים שעל פני האדמה? הלא ברור שגם עם המלאכים ושרי האומות שבשמים הקב”ה איננו ‘מתחלק’ בירושת העולם. אלא הכוונה היא שעיקר ה’תפקיד’ שהקב”ה רואה לעצמו בעולמו ועיקר ‘התכלית’ שלו בעולם היא עַםישראל. והדרך לבטא זאת היא באמירה שישראל הם החלק והנחלה שלו בעולם. באופן דומה מתפרש גם הפסוק: “וְנָחַל ה’ את יהודה חלקו” (זכריה ב, טז). הכוונה היא שה’ יחזור לממש את עיקר תכליתו בעולמו במציאות של השראת שכינתו בישראל, וכפי נפתחת שם הנבואה: “כי הנני בא ושכנתי בתוכך” (שם, יד).

כשם שאנו חלקו של ה’, כך גם ה’ הוא חלקנו. כשאנו אומרים בברית מילה שה’ הוא חלקנו הכוונה היא שהוא עיקר תכליתנו, מאוויינו וכל תפקידנו בעולם הזה[2]. בדרך זו מתפרש גם מקום נוסף בו מופיע ביטוי כזה, כאשר שבע בן בכרי מורד בדוד ומכריז: “אין לנו חלק בדוד ולא נחלה בבן ישי, איש לאהליו ישראל” (שמואל ב’ כ, א). וכן מופיע גם לגבי רחבעם: “וירא כל ישראל כי לא שמע המלך אליהם, וַיָּשִׁבוּ העם את המלך דבר לאמר, מה לנו חלק בדוד ולא נחלה בבן ישי, לאהליך ישראל” (מלכים א’ יב, טז). וכי איזה היתכנות יש לעם לקבל חלק אצל דוד ונחלה בבן ישי? אלא שזהו ביטוי כאמור לעיל, הנוגע לראיית התפקיד והתכלית של העם בקיום מלכותו של דוד. בזמנם  היה ברור לכולם שהפעילות של כל אחד, ההצלחה הפיזית שלו וגם ההתגייסות שלו במקרה של מלחמה – הכל הוא למען המלכות. ולכן מלכות דוד היא “החלק והנחלה” של העם, הייעוד והתכלית שלו, אלא אם כן הוא מורד בה[3].  

משמעות הדברים היא שיש כאן עוד יחס מיוחד בינינו לבין ה’. מלבד יחסי אב ובנים, מלך ועבדים, דוד ורעיה ואפילו רועה וצאן – כאן מדובר על יחס של “אנו קהלך ואתה חלקנו” (פיוט כי אנו עמך). כל המאויים שלנו, כל התכלית שלנו כאן בעולם, כל מימוש הכוחות שלנו וכל המשמעות שלנו – היא בה’. ואילו אנו נקראים בהקשר הזה “קהלך” – אנו הקהל שמממש את עצמו בקיום רצון ה’[4].

כשתכלית הכל היא ה’ אזי מייחלים אליו ולשמירת דבריו

כאשר אדם מרגיש שה’ הוא כל חלקו בעולם וכל תפקידו, נגזרת מכך גם השאיפה שבמזמור: “חלקי ה’ אמרתי לשמור דבריך” (פס’ נז). האדם רוצה לשמור את דברי ה’. בדומה לכך אומר ירמיהו הנביא במגילת איכה: “חלקי ה’ אמרה נפשי, על כן אוחיל לו” (איכה ג, כד). האדם מרגיש שאין לו אפשרות לחיות במנותק מה’. הוא לא יכול כביכול להסתדר בלעדיו, ומבלי שיהיה לו אכפת אם הוא עושה את רצון ה’ בשלמות או לא. אם ה’ הוא חלקו, אז זה כל תכלית חייו. זהו הדבר היחיד שהוא אמור לעשות כאן בעולם הזה, ורק מול ה’ הוא פועל במציאות. לא שייך בכלל שלא להוחיל לה’ ולא לשמור את דבריו. כשהאדם מכיר בכך שה’ הוא חלקו מתעורר בו הרצון רק לחסות בצל ה’ ולחשוב כל הזמן כיצד הוא יכול להתקרב אליו יותר.

זהו גם המשך פסוקי המזמור: “חִלִּיתִי פניך בכל לב חנני כאמרתך” (פס’ נח). דוד מְחַלֶּה את פני ה’ בכל לב, כי רק הוא תקוותו. רק ממנו יש לו לבקש בכל לבו שיחון אותו, ויזכה אותו לעובדו באמת.

דוד המלך היה עושה חשבון נפש והתבוננות בקביעות

דוד ממשיך ואומר: “חִשַּׁבְתִּי דְרָכָי ואשיבה רַגְלַי אל עֵדֹתֶיךָ” (פס’ נט). דוד היה מחשב את דרכיו. הוא לא הרשה לעצמו רק ‘לזרום’ ולעבוד את ה’ איך שבא לו או איך ‘שיוצא’ לו. הוא היה עושה חשבון נפש והתבוננות עם עצמו, והיה מתקן את עצמו כשהיה רואה שהוא לא הולך בדרך נכונה. הוא מחשב את דרכיו, וזה מה שגורם לו לשוב אל עדותיו של ה’. הביטוי “ואשיבה רַגְלַי” מבטא את שינוי ההרגלים שנדרש ממי שמחשב את דרכיו. רגלי יכול להתפרש מלשון הרגל, כמו: “ואנכי תרגלתי לאפרים” (הושע יא, יג); ויכול גם להתפרש במשמעות של רגל: זהו חלק בגוף שלא ‘חושב’ אלא מתנהל באופן אוטומטי על פי מה שמונח בדעתו של האדם[5].

חשוב לשים לב לכך שדוד לא היה עושה חשבון נפש מזדמן בלבד. הוא גם לא היה מסתפק בבדיקה כללית מה הוא לא עשה כל כך טוב במשך היום, ומתקן משהו. אלא “חִשַּׁבְתִּי דְרָכָי” – הוא בדק את הדרך שלו בחיים. זהו דבר שמוכרחים להקדיש לו הרבה תשומת לב, ולבחון אותו הרבה יותר לעומק. לכן הוא גם אמור להשיב את ‘רגליו’. כי אם מדובר בהרגלים ובדפוסי התנהגות מושרשים, אי אפשר לשנות אותם בהסתכלות רגעית וקלה.

את המוטיבציה להתבוננות הזו שואב דוד מכך שהוא רואה את הקשר שלו עם ה’ כמי שהוא “חלקו”. אם ה’ הוא כל מה שיש לו לעשות כאן בעולם, אז ברור שהוא חייב לחשב היטב את דרכיו מולו. היסוד הזה חשוב מאוד, משום שרבים הם האנשים שמתקשים להתמיד בחשבון נפש וחישוב דרכיהם, אף כאשר הם מודעים לנחיצות הדבר וחשיבותו העצומה. דרך ההתחברות להסתכלות הזו של “חלקי ה’ אמרתי”, ניתן לשאוב מוטיבציה וחיזוק רב גם ל”חשבתי דרכי”.

מכאן נגזרת גם המסקנה הבאה של דוד במזמור: “חשתי ולא התמהמהתי לִשְׁמֹר מצותיך” (פס’ ס). הגורם המשמעותי ביותר לכך שאדם משתהה ומתעצל, ומתנהל בְּדַחְיָנוּת ובחוסר זריזות בתפקידים המוטלים עליו, הוא חוסר המיקוד במרכזיות ובדחיפות הדבר המוטל עליו. העצלן, המתמהמה והדחיין משלים את עצמם שאין זה כל כך חשוב לעשות את המשימה כבר עכשיו. כי הם חיים בעולם משלהם, ששם המשמעות והתכלית היא לנוח ולא להתאמץ. בעולם שלהם, העיקר הוא שלא יפריעו להם להיות בשלווה המדומה שהם חיים בה. כל משימה ודרישה נתפסת אצלם כ’הפרעה’ שאיננה משתלבת בחיי המנוחה וחוסר הדרישה מעצמם (ולעיתים אלו גם חיי פינוק וסגירות אישית). למעשה אין להם “חלק ונחלה” בה’. הם לא רואים את עצמם כשאובים ומיועדים רק לעבודת ה’. עבודת ה’ מבחינתם היא לכל היותר משהו שהם צריכים איכשהו להסתדר איתו.

ככל  שאדם מבין שאין לו מה לחפש בעולם חוץ מאשר לעשות את רצון ה’, ואין לו מקום, משמעות וחיים אחרים מבלעדי ה’, אז אין לו אפשרות לדחות דברים ולמסמס אותם. זו עוד עצה חשובה ויסוד גדול בעבודת ה’ שאנו יכולים ללמוד מדוד. יחד עם ההתחזקות בחשבון נפש והתבוננות, יש כאן גם התחזקות בְּנִמְרָצוּת בעבודת ה’ ובביטול העצלות והכבדות. ההצלחה בכך תופיע ככל שנהיה יותר החלטיים בתוך עצמנו שה’ חלקנו, ושאין לנו במציאות שום דבר אחר מבלעדי עבודתו יתברך, וזו המשמעות היחידה של חיינו. ככל שנהיה חדורים בזה, גם נקודת המיקוד של החיים שלנו תהיה אך ורק עשיית רצון ה’. ממילא לא יהיו לנו דברים אחרים שיעכבו אותנו, יסיחו את דעתנו ויכבידו על ההתנהלות שלנו[6].

קימת חצות מבטאת את היותו של הקב”ה מרכז חייו של האדם

מאותו מקום של “חלקי ה’ אמרתי” מגיעה גם האמירה הבאה של דוד: “חבלי רשעים עִוְּדֻנִי תורתך לא שכחתי” (פס’ סא). המפרשים ביארו את המילה “עִוְּדֻנִי” מלשון שנועדו עלי, שהתוועדו עלי, וכדומה. מכל מקום, המשמעות הפשוטה היא שהיו לדוד מניעות, קשיים וסבל. זו גם המשמעות של “חבלי רשעים”. החבלים הם כבלים שכובלים את האדם ומקשים עליו מאוד, כמו חבלי לידה וחבלי משיח. אולם דוד המלך אומר – מכיוון שכל המציאות שלי היא בשבילך, ואתה הוא כל התכלית שלי והתפקיד שלי בעולמי, זה גם מה שנותן לי את הכוח לעמוד מול כל חבלי הרשעים.

גם הפסוק הבא מחובר לאותו יסוד: “חצות לילה אקום להודות לך על משפטי צדקך” (פס’ סב). כאן אנו מוצאים באופן מיוחד בכל תהלים את הענין של חצות לילה. עצם זה שדוד לומד תורה בלילה הופיע כבר קודם לכן: “זכרתי בלילה שמך ה’ ואשמרך תורתך” (פס’ נה). אבל קימה בחצות היא כבר משהו אחר. אינו דומה מי שקם בחצות אפילו למי שמקדים את הקימה שלו לפנות בוקר. קימה בחצות מצריכה מהאדם לסדר את כל היום שלו שונה משאר כל בני האדם. משום שהוא בהכרח יצטרך להשלים בהמשך היום את השינה שלו (ואם לא, זה עצמו מחריג אותו לגמרי משאר בני האדם). לכן לקום בחצות לילה רק בשביל להודות לה’ על משפטי צדקו – זו פעולה שמעידה על כך שאין לעושה אותה משהו אחר בחייו חוץ מה’. זהו הדבר העיקרי בחייו, עד כדי כך שהוא מוציא את עצמו מההתנהלות האנושית הרגילה לישון בשעה הזו.  קימת חצות גם יוצרת לאדם מציאות מוחשית מאוד שאין לו בעולמו אלא רק את ה’, בהיותו מתייחד איתו לבדו, ללא הפרעות והסחות דעת מצד הסביבה.

גם חברות עמוקה מבוססת על כך שכל מחשבתו של האדם היא על ה’

מכאן אנו מגיעים לנקודה נוספת המתחדשת באות ח’ במזמור קיט: “חבר אני לכל אשר יראוך וּלְשֹׁמְרֵי פקודיך” (פס’ סג). ההבנה של דוד שכל התפקיד שלו הוא בקידום מלכות ה’ ובקיום רצונו, נותנת משנה תוקף לכל נושא הַחֲבֵרוּת. הסבר נפלא לכך בדרך משל מופיע בשם רבי אלימלך מליז’נסק זיע”א באגרת שכתב בנו ר’ אלעזר. תחילה הוא מביא תיאור מופלא על האהבה הגדולה שבין הצדיקים גדולי החסידות[7]: אהבה ביניהם, “שממש מוציאין ממון על זה כדי לראות זה את זה, ויש להם געגועין גדולים זה על זה, וששים ושמחים בהם יותר מבאביהם” (נועם אלימלך, אגרת הקדש, המכתב הראשון).  כדי להסביר את האהבה הזו, הוא מביא שאלה ששאל ר’ אלימלך: מפני מה כשיש שני צדיקים ששוים במעשיהם הקדושים הם מחבבים זה את זה עד למאוד, ולעומת זאת כשיש שני רשעים שדומים מאוד ברשעתם ומעשיהם הרעים לא מתעוררת ביניהם אהבה גדולה?

והשיב: על הצדיקים לא קשה מידי. ואמשול לך משל: כשיש שני עבדים אצל מלך, וכל זמן שהעבדים עובדים את המלך באמת ובתמים ובאהבה גדולה ושלימה, (כל עבד) מצפה תמיד שיהא המלך בשמחה ובתענוגים גדולים ולא יהיה לו צער משום אדם, וכאשר רואה שאיזה אדם משמח המלך ומביאו לתענוג אוהב מאד לאיש הזה. ואם היה יכול ליתן לאיש ההוא כל חללי דעלמא היה נותן לו עבור שמשמח את המלך.

וזהו בלתי אפשר שיהא אהבת העבד במלך שלימה, כי אם בהפריד והפריש עצמו מכל וכל מן העולם הזה, ועניו בעיניו וכלא נחשב יהיה, כמו שאמר משה רבינו עליו השלום: “ונחנו מה” (שמות טז, ז). ואילולי זאת שהוא במדריגה זאת, לא היה לו שמחה כל כך מתענוגי המלך משמחתו, ומחמת שמחשב במחשבתו להיות לו לעצמו גם כן תענוגים ושמחה, ועושה בשביל תענוג שלו אין אהבה שלימה למלך. וכשהוא במדריגה זאת להיות כל מחשבתו על המלך לבדו, הוא נחשב בעיניו לכלום כנ”ל, וכשרואה איש אחד משמח את המלך אוהב אותו וחביב עליו יותר מגופו, מחמת שהוא בעיניו כלא נחשב וכל מה שעושה למלך קטן בעיניו כאילו אינו עושה כלום, וחבירו גם כן סובר כך, ומחמת זה אוהבים זה לזה עד אין קץ ותכלית.

ושני הרשעים השונאים זה את זה, זאת הוא מחמת שאין אדם עובר עבירה אלא אם כן יצר הרע בוער בו. וכל אדם יצרו תוקפו לחטוא ויצר הרע מסמא עיניו וסובר לפעמים שעושה מצוה, אבל כשרואה חבירו עובר עבירה זו בעצמה שעשה הוא, נבזה בעיניו; כי על עצמו ניסמית עיניו ולא על חבירו, וכשחבירו עושה עבירה רואה את שפלותו.

(נועם אלימלך, אגרת הקדש, המכתב הראשון)

ר’ אלעזר מלמד אותנו בשם אביו הקדוש זיע”א שהיסוד עליו מושתתת אהבת חברים ברמה הגבוהה הוא: “וכשהוא במדרגה זאת להיות כל מחשבתו על המלך לבדו”. זהו היסוד בו עסקנו כאן בביאור המזמור. זו בדיוק המציאות של “חלקי ה’ אמרתי” . לכן דוד מחבר כאן במזמור את העניין של “חלקי ה’ אמרתי” לכך ש”חבר אני לכל אשר יראוך”.

התנהלות חברית צריכה לבוא יחד עם אהבה פנימית ואז היא מעצימה אותה

בהקשר זה של “חבר אני לכל אשר יראוך” וייסוד החברות על הרצון המשותף לשמח את ה’, חשוב לשים לב לשני מימדים שקיימים בחברות. האחד הוא עצם האהבה שבין החברים, והשני הוא ההתנהלות החברית שביניהם. ההתנהלות החברית היא למשל עזרה הדדית, חיבוק או טפיחה על השכם, שיחות ועוד. אמנם כל אלו הם רק מעטפת לאהבה שאמורה להיות נקודת הָעַצְמוּת של החברות. התנהגות חברית ללא אהבה פנימית היא חברות חיצונית, שאולי מספקת צרכים שונים ומעבירה את הזמן באופן נעים, אבל סופה להתפרק ולתסכל. כי זו הנאה חיצונית שהמרכיב האגואיסטי בה גובר עשרות מונים על הרצון באמת להיטיב לשני. בפועל הזולת גם מרגיש שהחברות היא חיצונית, והיא לא באמת ממלאת אותו. מצד שני, אהבה לבד בלי ביטויי חברות היא אהבה ערטילאית, היא מתנדפת ולא מחזיקה מעמד, וגם בה יש מימד של תסכול. רק השילוב שבין אהבה עמוקה ופנימית בין חברים, וביטוי מוחשי שלה בהתנהלות חברית, הוא הנוסחה לאהבה וחברות שלמה.

לכן כאשר ר’ אלימלך וחבריו אהבו אחד את השני, מתוך הבסיס האיתן של אהבת המלך שבערה בהם, נוצר היסוד הפנימי המחבר ביניהם. ומתוך כך הם נהגו בחברות מדהימה ביניהם, כמתואר לעיל (וישנם תיאורים נוספים במכתבים שם). בהתנהלות החברית הזו בא לידי ביטוי עצם הקשר ועצם השמחה שהם שמחו האחד בשני. ואז ההתנהלות החברית היומיומית מעצימה ומשמחת, ומעוררת יותר ויותר את האהבה הפנימית.

[1] אמנם מהמשך ההלכה הזו ומסיום ההלכה הקודמת נראה שהרמב”ם עצמו הבין את האמירה “אני חלקך ונחלתך” כפי שהבינו המפרשים, שהכוונה שה’ יתן חלק ונחלה. וכן הבין גם בפסוק “ה’ מנת חלקי וכוסי” (תהילים טז, ה).

[2] ביטוי דומה לזה הוא: “ואתה ה’… כבודי” (תהילים ג, ד), ובביאור מזמור ג’ הרחבנו בכך שהכוונה היא שה’ הוא זה שנותן לי את כל הערך, המשמעות והתפקיד בעולם.

[3] בדרך זו גם המושג: “איזהו עשיר? השמח בחלקו” (אבות ד, א) מקבל משמעות עמוקה יותר. לא מדובר רק בשמחה ברווחים שהאדם מרוויח, וכדומה, אלא זו שמחה במכלול מלאכתו ושליחותו בעולם, שהיא “חלקו” בעולמו. על דרך זו מתפרש גם הפסוק בקהלת על השמחה וההשקעה בזוגיות: “ראה חיים עם אשה אשר אהבת כל ימי חיי הבלך… כי הוא חלקך בחיים ובעמלך אשר אתה עמל תחת השמש” (קהלת ט, ט). האישה היא חלק מרכזי ביותר ב”חלקו” של האדם בעולמו, ולכן יש חשיבות מיוחדת לקשר איתה.

[4] וכפי שהתבאר לעיל, יש כאן גם מימד הדדי, שאנו גם חלקו ונחלתו של ה’.

[5] כפי שמובא בחז”ל “היו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות” (ויקרא רבה לה, א), וכן: “למקום שאני אוהב שם רגלי מוליכות אותי” (סוכה נג ע”א).

[6] יסוד זה שהזריזות תלויה בהבנת מקומו של הקשר עם ה’ תואם לפסוק בהושע: “ונדעה נרדפה לדעת את ה'” (הושע ו, ג). צריך דעת והבנה כדי לרדוף אחר ה’. צריך להבין שהדבר היחיד שיש לרדוף אחריו הוא ידיעת ה’ וההתחברות אליו. ואכן הכל מתחיל במה שנאמר שם כבר בתחילת הפרק, ההבנה של: “לכו ונשובה אל ה’, כי הוא טרף וירפאנו, יך ויחבשנו” (שם, א).

[7] עסקנו במכתב זה ובאהבת החברים מזווית נוספת גם בביאור מזמור מה.