שיחות מאת מו”ר הרב שמואל טל שליט”א | גיליון 363 | ט’ חשון תשפ”ו

[קי”ט – אות ש] (קסא) שָׂרִים רְדָפוּנִי חִנָּם וּמִדְּבָרְךָ פָּחַד לִבִּי: (קסב) שָׂשׂ אָנֹכִי עַל אִמְרָתֶךָ כְּמוֹצֵא שָׁלָל רָב: (קסג) שֶׁקֶר שָׂנֵאתִי וַאֲתַעֵבָה תּוֹרָתְךָ אָהָבְתִּי: (קסד) שֶׁבַע בַּיּוֹם הִלַּלְתִּיךָ עַל מִשְׁפְּטֵי צִדְקֶךָ: (קסה) שָׁלוֹם רָב לְאֹהֲבֵי תוֹרָתֶךָ וְאֵין לָמוֹ מִכְשׁוֹל: (קסו) שִׂבַּרְתִּי לִישׁוּעָתְךָ ה’ וּמִצְוֹתֶיךָ עָשִׂיתִי: (קסז) שָׁמְרָה נַפְשִׁי עֵדֹתֶיךָ וָאֹהֲבֵם מְאֹד: (קסח) שָׁמַרְתִּי פִקּוּדֶיךָ וְעֵדֹתֶיךָ כִּי כָל דְּרָכַי נֶגְדֶּךָ: [המשך המזמור יתבאר בחלקים הבאים בע”ה]

“שָׁלוֹם רָב לְאֹהֲבֵי תוֹרָתֶךָ” – שלווה והתעלות לאוהבי התורה (המשך)

תקציר החלק הקודם

בחלק הקודם התבאר שהרעיון המרכזי שדוד המלך מלמד בחטיבת פסוקים זו הוא העמידה המוחלטת שלו לפני ה’. הוא חי את כל המציאות שלו רק מול ה’, זו אהבתו הגדולה ביותר, וזו זווית הראיה היחידה שלו להתייחסות שלו אל המציאות. הוא לא רואה את השרים הרודפים אותו כגורם בפני עצמו, אלא הוא עומד רק מול ה’. אם הוא מקיים את מצוות ה’ ומחובר אליו בכל כוחו – הוא לא מפחד משום דבר. את כל האיומים שבאים עליו הוא רואה כשלוחים של ה’ ומושגחים על ידו. גם את כל התנועות שלו והפעולות שלו הוא רואה כשייכות לה’.

אולם דוד לא מסתפק במסרים הללו. הוא מדגיש כאן שהנקודה הפנימית ביותר של הכל היא האהבה שלו אל ה’ ואל תורתו. המוטיב של אהבת התורה בולט מאוד בפסוקים הללו, ויותר ממחצית פסוקי חטיבה זו עוסקים באהבה הזו. כשיש לאדם כזו אהבה לתורה, כל החיות שלו יכולה להיות מהתורה. הוא לא זקוק לעולם החיצוני ולא תלוי בו. במציאות הזו, גם אם כביכול יש מכשול, וכביכול יש מסביב הרבה בעיות וקשיים ורדיפות, ואפילו בעיות קיומיות קשות ביותר וסכנות חיים – האדם נמצא במציאות ש”אין למו מכשול”. הכל לא קיים. הוא אמנם צריך לעשות פעולות מעשיות שונות, למשל לברוח מהרדיפות או להתנהל מולם, אבל בעומק הפנימי ביותר שלו הוא נמצא במציאות של “שלום רב”.

הוספנו והרחבנו בכך שהיסוד הזה מופיע גם בסיפור של ‘האישה השונמית’. בצאתה לדרכה לאלישע, לאחר שהבן שנולד לה בזכותו מת, היא האישה נשאלה על ידי בעלה מדוע היא הולכת לאלישע. הנביא מתאר את תגובתה: “ותאמר שלום” (מלכים שם, כג). גם לאחר מכן, כאשר גיחזי נערו של אלישע יצא לקראתה ושאל אותה לשלומה ולשלום משפחתה, היא חזרה על אותה תשובה: “ותאמר שלום” (שם, כו). התשובה הזו מפליאה: האם יתכן שהיא לא סיפרה לבעלה את הסיבה להליכתה, ואמרה לגיחזי דבר שאינו נכון? גדולי המפרשים, ראשונים ואחרונים, נתלבטו בשאלות אלו. השאלה מתעצמת לאור העובדה שפרשייה זו משמשת כהפטרת פרשת וירא, ומנהג יוצאי עדות המזרח לסיים את ההפטרה במילים אלו ממש – “ותאמר שלום”.. לא מסתבר לסיים את ההפטרה בתשובה כזו שהיא חסרת משמעות. עוד יש להבין מדוע ההפטרה איננה מתחילה בסיפור האישה השונמית, אלא בסיפור אחר שמופיע קודם לכן – נס השמן שאלישע מחולל לאלמנת הנביא הענייה. הלא לסיפור הזה לכאורה אין כל קשר לפרשת וירא.

הצענו שהמילה “שלום” כאן איננה תשובה מתחמקת בעלמא. תשובת האישה השונמית מבטאת את המקום הנפשי שהיא נמצאת בו – “שלום”. היא הולכת לבקש על נפש בנה המת, ונתונה בצער ובמתח גדול, יחד עם הצורך המעשי להגיע אל איש האלקים ולהביא אותו אל מיטת בנה, ועם כל זה היא נמצאת במקום הפנימי שלה במציאות של שלום. היא מתרוממת למקום שבו כבר אין את המקום של החשבונות אם כעת הזמן הקבוע להליכה לנביא, או מה שלום אנשי ביתה; כעת היא נמצאת בתדר אחר לגמרי של שלמות וביטחון. היא אומרת לבעלה שהכל בסדר אצלה ובאמת מתכוונת לזה, וגם לגיחזי היא לא משקרת באומרה שהיא ב”שלום”.

ההפטרה עוצרת בפסוק הזה, כדי להעביר את המסר שכל מה שיקרה אחר כך הוא כביכול לא חשוב. עצם היכולת להימצא באמונה חזקה ובמקום פנימי של שלום בשעה קשה כזו, זהו מסר עצום וחשוב שראוי לסיים בו הפטרה. מה שקרה אחר כך הוא בעל ערך מצד שהוא נותן תחושה של טוב ה’ גלוי, אך הדבר החשוב ביותר שאנו צריכים לקחת מההפטרה הזו הוא את המקום הפנימי שאנו צריכים להימצא בו בשעת ניסיון – מציאות של אמונה ו’שלום’ פנימי.

בזה מובן הקשר לפרשת וירא. גם אברהם אבינו הלך לעקוד את בנו תוך שהוא נמצא במציאות עילאית של אהבה. הוא אף משכים בבוקר ומזדרז, וכולו משדר שלמות והשלמה. סיום ההפטרה במילים “ותאמר שלום” מכוון אותנו באופן מודגש ובולט לכך שמבחינתנו העיקר בפרשת העקידה הוא הגישה של אברהם אבינו לניסיון, והעמידה בו באהבה. ההצלה שהייתה בסוף ליצחק היא לא העיקר, על אף שהיא כמובן משמחת מאוד. גם התוצאות של העקידה הן משמחות מאוד ואף חשובות מאוד; ה’ נשבע את שבועתו לאברהם ולזרעו, ואנו מזכירים את השבועה הזו ביום הזיכרון ובהזדמנויות נוספות. אבל מבחינה מעשית עבורנו בעבודתנו, מה שיש לנו ללמוד מפרשת העקידה זה בעיקר את המקום של “הנני” (בראשית כב, א), “וישכם אברהם בבקר” (שם, ג) ו”אלוקים יראה לו השה לְעֹלָה בני” (שם, ח). זו הגדלות האמיתית, להיות במצב של “שלום רב” גם כשמבחינה החיצונית נראה שיש מכשול, גיא צלמוות ושרים שרודפים חינם.

נס הַשֶּׁמֶן שבהפטרה מדגיש את הביטול המוחלט לרצון ה’

הרעיון הזה מתבטא גם בחלק הראשון של ההפטרה:

ואשה אחת מנשי בני הנביאים צעקה אל אלישע לאמר עבדך אישי מת, ואתה ידעת כי עבדך היה ירא את ה’, וְהַנֹּשֶׁה בא לקחת את שני ילדי לו לעבדים. ויאמר אליה אלישע מה אעשה לך הגידי לי מה יש לך בבית, ותאמר אין לשפחתך כל בבית כי אם אסוך שמן. ויאמר לכי שאלי לך כלים מן החוץ מאת כל שכניך, כלים רקים אל תמעיטי. ובאת וסגרת הדלת בעדך ובעד בניך ויצקת על כל כלים האלה, והמלא תסיעי. ותלך מאתו וַתִּסְגֹּר הדלת בעדה ובעד בניה, הם מַגִּשִׁים אליה והיא מוצקת. ויהי כמלאת הכלים ותאמר אל בנה הגישה אלי עוד כלי, ויאמר אליה אין עוד כלי, וַיַּעֲמֹד השמן. ותבא ותגד לאיש האלוקים, ויאמר לכי מכרי את השמן ושלמי את נִשְׁיֵךְ ואת ובניך תחיי בנותר.

(מלכים ב’ ד, א-ח)

הסיום של קטע זה לכאורה אינו מובן. אלמנת הנביא מספרת לאלישע על הבעיה הכלכלית שלה, שמסכנת את ילדיה, ומבקשת ממנו עזרה. אלישע גורם לכך שבאופן ניסי כל ביתה יהיה מלא בכלים מלאים שמן, וזה המענה שלו לשאלתו “מה אעשה לך”. האם לא ברור שהנס הזה הוא בשביל שהיא תוכל למכור את השמן ולהתפרנס ממנו?! מדוע היא ממתינה וזקוקה לכך שהנביא יאמר לה בפירוש לעשות זאת?

אלא שיש כאן ביטוי של האמונה העמוקה והביטול המוחלט אל דבר איש האלוקים. האלמנה הזו לא הרגישה שום בעלות על השמן, ולא עלה על דעתה למכור את השמן כל עוד הנביא לא אמר לה שהיא יכולה למכור אותו. אפילו שמצד ההיגיון ברור שהשמן הזה היה אמור להיות שייך לה. כאשר מבוטלים לגמרי לדבר ה’ אין שום ‘היגיון’, ושום בעלות איננה מובנת מעליה. אם הנביא אומר שצריך להשתמש בשמן אז משתמשים, ואם הוא לא אמר, אז לא עושים זאת.

זהו המסר החשוב מסיפור זה. האמונה הגמורה והמוחלטת, והביטול המוחלט לדבר ה’. המסר הזה מתאים ביותר לפרשת וירא. הפרשה מתחילה בציפייה לאמון מוחלט בהבטחה האלוקית של לידת יצחק – “היפלא מה’ דבר” (בראשית יח, ד). בהמשך אברהם אבינו נשמע לדבר ה’ ועושה את “כל אשר תאמר אליך שרה” (שם כא, יב), למרות שהדבר היה רע בעיניו. ובסיום הפרשה – ניסיון העקידה. הקשר של ההפטרה אל הפרשה איננו עצם הניסים שמתרחשים של ריבוי השמן ותחיית המתים. כי דווקא בעקידת יצחק לא התרחש לבסוף נס של הצלה מיוחדת. עיקר הקשר הוא האמונה המוחלטת והביטול לרצון ה’.

לדימוי של מציאת שלל רב ניתנו כמה משמעויות

כאמור, דוד המלך אומר כאן במזמור שה”שלום רב” מגיע על ידי אהבת התורה – “לאוהבי תורתך”. דוד מדמה את אהבתו ושמחתו בתורה למציאת שלל רב – “שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב” (פס’ קסב). ישנם כמה משמעויות עמוקות לדימוי הזה.

כיוון אחד מופיע בדרשות חז”ל, המשייכות את הפסוק למצוות מילה: “רבן שמעון בן גמליאל אומר: כל מצוה שקיבלו עליהם בשמחה כגון מילה, דכתיב: ‘שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב’, עדיין עושין אותה בשמחה” (שבת קל ע”א). וכן: “‘ששון’ (אסתר ח, טז) – זו מילה, וכן הוא אומר: ‘שש אנכי על אמרתך'” (מגילה טז ע”ב). רש”י, ובעקבותיו פרשנים נוספים, מסביר ש”אמרתך” זו מילה כי היא כתובה בלשון יחיד, ולכן הכוונה למצוות מילה שקדמה לכל המצוות והייתה המצוה היחידה (רש”י שבת קל ע”א, ד”ה שש). הסבר נוסף ברש”י הוא שזו מצוה שנאמרה בלשון “ויאמר”, שנאמר (בראשית יז, ט): “ויאמר אלוקים אל אברהם ואתה את בריתי תִשְׁמֹר” (רש”י מגילה טז ע”ב ד”ה אמרתך).

אמנם יש לכאורה קושי בהסברים אלה, כי לשון יחיד נאמרת פעמים רבות בנוגע למצוות, גם ללא קשר למצוות מילה. כך מופיע גם כאן בפסוק הקודם: “וּמִדְּבָרְךָ פחד לבי” (פס’ קסא), וכן בשאר המזמור: “לדברך יחלתי” (פס’ קמז), “נר לרגלי דברך” (פס’ קה), “רחבה מצותך מאד” (פס’ צו), ועוד. גם לשון אמירה נמצאת בפסוקים אחרים ולא רק כאן: “כי אמרתך חִיָּתְנִי”  (פס’ נ), “עיני כלו לישועתך ולאמרת צדקך” (פס’ קכג). מלבד זאת, ישנם גם מצוות נוספות שהציווי עליהן נאמר בלשון אמירה: “ויאמר ה’ אל משה ואל אהרן בארץ מצרים לאמר. הַחֹדֶשׁ הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה” (שמות יב, א-ב), וכן: “ויאמר ה’ אל משה ואהרן, זאת חקת הפסח כל בן נכר לא יאכל בו” (שם, מג), ועוד.

לכן נראה כפי שכתב המהרש”א (ביאורי אגדות שבת קל ע”ב, ד”ה שש), שמצוות מילה היא מצוה שהאדם ‘מוצא’ אותה. הוא לא עושה שום דבר והיא קיימת בגופו. כפי שדרשו חז”ל על דוד המלך: “בשעה שנכנס דוד לבית המרחץ וראה עצמו עומד ערום, אמר: אוי לי שאעמוד ערום בלא מצוה! וכיון שנזכר במילה שבבשרו נתיישבה דעתו[1]. לאחר שיצא, אמר עליה שירה, שנאמר: ‘למנצח על השמינית מזמור לדוד’ (תהילים יב, א), על מילה שניתנה בשמיני” (מנחות מג ע”ב)[2].

בתורה ועבודה זוכים לשלל גדול בלי יחס לכמות העמל

אמנם ההסבר הזה איננו פשוטו של מקרא. זו דרשה, אשר יכולה לרמוז לנו על עומק הפשט. עלינו להבין מהו “מוצא שלל רב” בפשוטו של מקרא.

המגיד הקדוש ממעזריטש זיע”א ביאר את הפסוק על ידי משל:

“שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב”. ויש להקשות, למה מדמהו לשלל רב? ויש לומר, משל לאדם ההולך בדרך ומצא אוצר רב עד אין מספר. והנה האדם לוקח מן האוצר ממון רב ועצום כל אשר יוכל שאת, והיתה לו שמחה גדולה. וברצותו ללכת משם ראה שנשאר הרבה מן האוצר הון רב ליקח עד אין מספר, מפני שלא היה יכול לקבל מחמת שאין לו כלים לקבל בתוכם, והיה לו צער מזה. וזהו שנאמר: “שש אנכי על אמרתך”, מה שלמדתי וקבלתי; אבל בגמר לימודי, אף שלמדתי תורה הרבה, אין אני מחזיק טובה לעצמי. כי יודע אני חסרוני ומכיר בעצמי חסרון ידיעת התורה מה שחסרתי, שלא למדתי וקבלתי ממנו אלא כטיפה מן הים, דוגמת זה המוצא שלל רב.

(תורת המגיד, תהילים ד”ה שש)

השמחה על התורה שאדם זוכה ללמוד היא עצומה. זהו אוצר בעל ערך שלא ישוער. אולם האדם צריך לזכור תמיד שכל מה שהוא למד אינו אלא טיפה מן הים. יותר ממה שהוא הצליח לאסוף ולצבור – הוא נאלץ להשאיר מאחור. ההכרה המצערת הזו נחוצה כדי שהאדם לא יחזיק טובה לעצמו ויתגאה.

אמנם אף שהסבר זה יש בו אמת גדולה, אין הוא פשוטו של מקרא. אם הפסוק בא לבטא את הצער על כך שניתן לקחת רק חלק מן השלל, העיקר חסר מן מהספר. כשכתוב שהשלל הוא רב, אין זה מובן מאליו שלא ניתן לקחת את כולו. מדוע להניח שלא ניתן להביא חמורים, גמלים ועגלות רבות ולהוביל את השלל הרב הזה? לכאורה ההתייחסות להיותו של השלל “רב” נועדה להראות את גודל המציאה, ולא את גודל התסכול ממנה.

לכן נראה לבאר בדרך אחרת. כל דבר שאדם מקבל בעולם הזה ונהנה ממנו, שייך לאחת משתי אפשרויות: האחת, שמדובר במתנה, ירושה או מציאה, שהוא לא עבד כלל כדי להשיג אותה. האפשרות השניה היא שהוא קנה את הדבר, או שהוא יצר אותו, כפי שחקלאי עמל להניב יבול מאדמתו או שבנאי עובד לבנות את בניינו. אך יש גם מציאות שלישית ייחודית – מוצא שלל. מצד אחד הוא כן צריך לעמול ולהתאמץ במלחמה. הוא לא מוצא את השלל בהיסח הדעת כמו אדם שהולך ברחוב ומוצא מציאה. אבל מצד שני, גודל השלל שהוא מוצא איננו קשור לכמות המאמץ שהוא משקיע במלחמה. כשאדם בונה בית, יש קשר ישיר בין המאמץ שהוא משקיע לבין התוצאה הסופית. אם אדם התאמץ לבנות בית גדול, יהיה לו בית גדול. אם הוא השקיע פחות, יהיה לו בית קטן יותר. וכך גם בחקלאות – אם האדם חרש וזרע שדה גדול, אמורה להיות לו כמות גדולה של יבול. ואם התאמץ רק מעט וזרע שדה קטן, אז היבול יהיה מועט. אבל במלחמה – יכול להיות שהחיילים התאמצו רבות על כיבוש של עיר שלחמה בחירוף נפש, אבל אין בה שלל בכלל. ויכול להיות שֶׁעִיר אחרת נכבשה בקלות רבה, וכשנכנסים אליה מוצאים שלל עצום. דבר נוסף שמאפיין שלל הוא ההפתעה. אי אפשר לתכנן את השלל. בית אפשר לתכנן, אבל מציאת שלל היא דבר שבהגדרתו איננו מתוכנן. לכן זו אכן ‘מציאה’. אלא שכאמור היא משתלבת עם העבודה שכן צריך קודם להתאמץ עליה.

כך גם בהתפתחות הרוחנית של האדם, ובלימוד התורה בפרט – “שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב”. השמחה וההארה שניתן להגיע אליהן מלימוד התורה הן בלא קשר ישיר לגודל העמל של האדם. האדם נדרש לעמול, אבל השלל שהוא זוכה לו הוא בלתי תלוי בכמות העמל שלו. אדם יכול ללמוד ספר חסידות, או אפילו סוגיה בעיון או בבקיאות, ולזכות שייפתחו לו הבנות עמוקות והארות שֶׁמֵּחַיּוֹת אותו וממלאות אותו, ומעניקות לו תעצומות נפש. יכול להיות שהוא שמע שיעור, ובלי שהוא תכנן השיעור הזה פתח לו פתח להבין דברים רבים והאיר את עיניו. לא רק שאין קשר ישיר בין גודל השלל הרוחני שהאדם ‘מוצא’ לבין כמות העמל שלו, אלא שהשלל הזה הוא גם בלתי מתוכנן ומגיע ‘בהפתעה’.  לפעמים האדם גם יכול להתמלא בהארה גדולה אפילו בלי קשר לתוכן של הדברים שהוא לומד. הוא נעטף לפתע בתחושה של דבקות בה’ שהוא לא ציפה לה. יש בתורה ובעבודת ה’ כל כך הרבה מטמונים ויהלומים. ישנן כל כך הרבה הארות, שאנו זוכים להם בעצם זה שאנו קשורים אל התורה ואל ה’, ובלי שום יחס לגודל המאמץ שאנו משקיעים.

היסוד הזה מעוגן גם במקורות רבים. הפירוש של הפסוק: “יאר ה’ פניו אליך וִֽיחֻנֶּֽךָּ” (במדבר ו, כה) לפי תרגום ירושלמי הוא – יאר ה’ פניו לך בעת עסקך בתורה ויגלה לך צפונותיה. כלומר כאשר אדם עוסק מצידו בתורה, הוא זוכה שהקב”ה מאיר אליו את פניו ומגלה לו את צפונות התורה. מה שהוא ימצא בתורה איננו רק פרי עמלו, אלא זהו שלל רב שהקב”ה יעניק לו. וכן נכתב במסכת דרך ארץ (דרך ארץ זוטא, פרק ח): “כל המבקש דברי תורה מוסיפין לו חכמה על חכמתו, שנאמר: ‘תן לחכם ויחכם עוד’ (משלי ט, ט)”. החכמה הנוספת שמוענקת למבקש התורה לא תלויה בכמות העמל שלו, אלא מעצם זה שהוא מבקש דברי תורה.

על הפסוק: “פתח דברך יאיר מבין פתיים” (תהילים קיט, קל) מבאר הרד”ק: “כי כשיתחיל האדם להתבונן בהם וישים לבו אליהם יאירו עיניו ויוסיף להתבונן. וכדי שלא יאמר האדם כיון שהם פלאות לא אוכל להתבונן בהם ואניחם כמו שהם, אמר שיחל להתבונן והדברים יפתחו לו דרך התבונה. כי פתח הדברים יאיר לו כי הוא אל מבין פתיים, כלומר נותן תבונה לפתיים” (רד”ק תהילים קיט, קל). האדם נדרש רק להתחיל את ההתבוננות, ומשמים כבר “יפתחו לו דרך התבונה”.

כיוצא בזה, על הפסוק: “מים עמוקים דברי פי איש, נחל נובע מקור חכמה” (משלי יח, ד), מבאר מצודת דוד:

רצה לומר דברי איש, מיתר הדברים שאינם חכמת התורה, המה כמים עמוקים אשר הרוצה לשתות מהם יטריח לדלותם בכלי. כי המים לא יבואו מעצמם אל פי השותה. כן יתר הדברים שאינם מחכמת התורה, על כרחך מעצמו יטריח להבינם כי המה לא יסייעו לו. אבל חכמת התורה היא כנחל נובע אשר מעצמה ימשך אל פי השותה אם יתקרב אליה. וכן חכמת התורה תשכיל את העוסקים בה.

(מצודת דוד משלי יח, ד)

בשונה מכל חכמה אנושית, חכמת התורה היא כנחל הנובע, אשר מעצמה נמשכת אל האדם. כל מה שנדרש ממנו הוא להתקרב אליה. כעין זה דרשו חז”ל במפורש: “‘נפש עמל עמלה לו כי אכף עליו פיהו’ (משלי טז, כו) – הוא עמל במקום זה ותורתו עומלת לו במקום אחר” (סנהדרין צט ע”ב). ובביאור הדברים כתב רש”י: “מפני שעמל בתורתו, תורה עומלת לו… ומבקשת מאת קונה למסור לו טעמה תורה וסדריה. וכל כך למה, מפני שאכף, שכפף פיהו על דברי תורה” (רש”י סהנדרין צט ע”ב, ד”ה נפש וד”ה תורה). התורה עצמה מבקשת מאת הקב”ה למסור לאדם העמל בה את טעמה וסדריה. כשאדם זוכה לכך, זו מתנה שהיא הרבה מעבר למה שהוא משיג מכוח העמל הישיר שלו. זהו “שלל רב” שהוא בגדר מציאה בלתי מתוכננת.

 כך מתבאר גם הפסוק: “זרעו לכם לצדקה, קצרו לפי חסד, נירו לכם ניר ועת לדרוש את ה’, עד יבוא וְיֹרֶה צדק לכם” (הושע י, יב), וכפי שכתב רש”י: “עסקו בתורה… כשתהיו יגעים בה הוא יבין אתכם להודיעכם צפונותיה בצדק” (רש”י הושע י, יב ד”ה נירו וד”ה עד). האדם נדרש מצידו להתייגע בתורה, אך ההבנה שהוא משיג בה איננה רק פרי יגיעתו אלא הקב”ה עצמו בא להודיעו צפונותיה.

גם בתנא דבי אליהו מופיע עניין זה, שהאדם לא נדרש לגלות בכוחות עצמו את צפונות התורה; אלא שכאשר הוא ניגש אל התורה הקב”ה הוא זה שמעניק לו ומגלה לו את סודותיה: “במידה שאדם מודד בה מודדין לו. כשם שהם יושבים בבית כנסיות ובבתי מדרשות ובכל מקום שפנוי להם, וקורין ושונין לשם שמים, ויראה בלבבם, ומחזיקין דברי תורה על פיהן; כמו כן הקב”ה יושב כנגדם ומגלה להם סודות התורה בפיהם ובלבבם” (תנא דבי אליהו רבה כז, יב). וכן נאמר במדרש: “מה מים יורדים טיפין טיפין ונעשות נחלים נחלים, כך תורה אדם לומד שתי הלכות היום ושתים למחר, עד שנעשה כנחל נובע” (מדרש שיר השירים א, ג).

כך כתבו גם רבים מגדולי ישראל. בספר אורחות צדיקים נכתב: “מתוך שאדם עוסק בתורה לשמה, וטרח ליגע לשם שמים, נעשו שתי כליותיו כשני מעינות, ומוצא טעם והלכות מעצמו שלא למד מעולם, ומה שלא ניתן אפילו למשה מסיני” (ארחות צדיקים, שער התורה). כשאדם עושה את חלקו וטורח ויגע בתורה לשם שמים, מתחולל בו תהליך מופלא של נביעה תורנית, שמוציא ממנו הרבה מעבר למה שהוא למד. הוא זוכה למצוא “שלל רב” פי כמה וכמה ממה עמל ויגע. וכן כתב בספר סדר היום[3]: “כמו שהוא רודף אחר התורה ומבקש אהבתה, כך תרדוף היא אחריו להתגלות אליו ולמסור בידו גנזי סתריה ורזי עמקיה, כעניין שנאמר (משלי ד, ח): ‘תכבדך כי תחבקנה'” (סדר היום, סדר הלימוד). לא רק שהתורה נקנית למי שרודף אחריה, אלא שהיא עוד רודפת אחריו להתגלות אליו במלוא סתריה ומעמקיה. יסוד זה מופיע גם בדברי הב”ח: “ברכת התורה שאנו מברכים בכל יום, אנו חותמין ברוך את ה’ המלמד תורה לעמו ישראל, וברוך אתה ה’ נותן התורה, דבכל עת ובכל שעה מלמד אותנו דעה ובינה והשכל בחכמת התורה, והשכינה יושבת כנגדו ומחכמת ומלמדת אותו חכמת התורה” (ב”ח או”ח סי’ רצד ד”ה ואומר).

כדי לאהוב את התורה צריך לשנוא את תרבות השקר

אולם בשביל לזכות ל”שלל רב” הזה, ול”שלום רב” המובטח כאן במזמור, צריך להקפיד על יסוד נוסף. לא מספיק רק לאהוב את התורה. חייבים גם לשנוא את השקר – “שקר שנאתי ואתעבה, תורתך אהבתי” (פס’ קסג). השקר והתורה לא הולכים ביחד, ואי אפשר לאהוב את שניהם יחד.

כיום השקר מאוד נוכח בתרבות החיצונית שסביבנו. אפילו לא מדובר בהכרח בתרבות החילונית. זהו כל עולם הפרסומות שאופף אותנו, ‘הודעות’ מסוגים שונים נשלחות לאדם ללא הרף, ו’קישורים’ אינסופיים מנתקים את האדם מעצמו ומהקב”ה. הבעיה הגדולה בזה איננה רק שהמוח נעשה ‘קופצני’ ובלתי מרוכז. אלא שהמיקוד של תשומת הלב בתורה ובדברים החשובים באמת נפרץ מאוד. יש כל כך הרבה עולמות של גירויים חיצוניים, שהאדם נמשך לכל השקר הזה גם בלי שהוא רוצה.

אם האדם אוהב את מציאות השקר הזו, מתרוקנת אצלו המציאות של “תורתך אהבתי” ו”שש אנכי על אמרתך”. תמיד יש כל מיני ‘חדשות’, ‘סקופים’ ועניינים אחרים שמרוקנים את היכולת שלו להיות במציאות של “באהבתה תשגה תמיד” (משלי ה, יט). לכן אנו צריכים לחנך את עצמנו ואת ילדינו למאוס בכל השקר החיצוני הזה, שכל כך אופף אותנו. אנו צריכים ממש לתעב אותו. לראות בו מצבור ומכלול של דברים שמונעים מאיתנו את המציאות של “שלל רב”.

כדי לאהוב צריך לשנוא. ככל שממש נתעב את תרבות השקר הזאת, רק כך נוכל להגיע למציאות הנפלאה הזו של “תורתך אהבתי”. מתוך כך נוכל לזכות גם ל”שלום רב לְאֹהֲבֵי תורתך ואין למו מכשול”.

[1] התייחסות זו למצוות מילה יכולה לשמש הוכחה בדיון הלמדני האם מצוות מילה היא רק הסרת העורלה, או שעצם המציאות שהאדם מהול היא מצווה מתמשכת. כאן מוכח שזו מצווה מתמשכת, משום שאם המצווה היתה רק בהסרת העורלה לא מובן מה השמחה של דוד, ומה השמחה שבפסוק “שש אנכי על אמרתך”. וכן הוכיח הגרי”ש אלישיב זצ”ל (הערות רבינו הגרי”ש אלישיב, מנחות מג ע”ב).

[2] הבחירה דווקא בביטוי “ששון” כדי לתאר את מצוות המילה, יכולה להתפרש על פי מה שהרחבנו במקום אחר (שיחת סוכות תשפ”ו), שהמושג “ששון” הוא התחדשות שנעשית מתוך שמחה. ובברית המילה גופו של האדם מתחדש ומתוך כך נוצרת שמחת מצוה של התחדשות.

[3] לרבי משה בן מכיר, ממקובלי צפת וראש ישיבה לפני כארבע מאות שנה.