שיחות מאת מו”ר הרב שמואל טל שליט”א | גיליון 294 | כט סיון תשפ”ד

(א) הַלְלוּ יָהּ אַשְׁרֵי אִישׁ יָרֵא אֶת ה’ בְּמִצְוֹתָיו חָפֵץ מְאֹד: (ב) גִּבּוֹר בָּאָרֶץ יִהְיֶה זַרְעוֹ דּוֹר יְשָׁרִים יְבֹרָךְ: (ג) הוֹן וָעֹשֶׁר בְּבֵיתוֹ וְצִדְקָתוֹ עֹמֶדֶת לָעַד: (ד) זָרַח בַּחֹשֶׁךְ אוֹר לַיְשָׁרִים חַנּוּן וְרַחוּם וְצַדִּיק: (ה) טוֹב אִישׁ חוֹנֵן וּמַלְוֶה יְכַלְכֵּל דְּבָרָיו בְּמִשְׁפָּט: (ו) כִּי לְעוֹלָם לֹא יִמּוֹט לְזֵכֶר עוֹלָם יִהְיֶה צַדִּיק: (ז) מִשְּׁמוּעָה רָעָה לֹא יִירָא נָכוֹן לִבּוֹ בָּטֻחַ בַּה’: (ח) סָמוּךְ לִבּוֹ לֹא יִירָא עַד אֲשֶׁר יִרְאֶה בְצָרָיו: (ט) פִּזַּר נָתַן לָאֶבְיוֹנִים צִדְקָתוֹ עֹמֶדֶת לָעַד קַרְנוֹ תָּרוּם בְּכָבוֹד: (י) רָשָׁע יִרְאֶה וְכָעָס שִׁנָּיו יַחֲרֹק וְנָמָס תַּאֲוַת רְשָׁעִים תֹּאבֵד:

“אַשְׁרֵי אִישׁ יָרֵא אֶת יְהֹוָה” – פיתוח תודעה קבועה של עמידה לפני ה’ (המשך)

תקציר החלק הקודם

בחלק הקודם התחלנו להתבונן באופן בו עוסק המסילת ישרים במידת היראה. ראינו שסדר המידות הוא: חסידות, ענוה, יראת חטא; אולם יראת הרוממות (שהיא עניינה של יראת החטא) מופיעה גם קודם לכן במידת החסידות. הרמח”ל עצמו עמד על כך, והוא מבאר שיש שני חלקים ליראת הרוממות. החלק הראשון הוא בשעת קיום המצוות או נסיון העבירות, ואילו החלק השני בכל עת ובכל שעה. שאלנו על כך שלכאורה ההבדל בין שני חלקים אלו של יראת הרוממות לא נראה מהותי. לכאורה יש כאן רק שכלול ופיתוח והרחבה של יראת הרוממות, שלא תהיה רק בזמנים מסויימים אלא במשך כל שעות היום. ואם כן, לא מובן מדוע בין יראת הרוממות ליראת החטא צריך ‘לעבור בתחנה’ של הענווה. מדוע לא מספיק להעצים את יראת הרוממות כדי להגיע ליראת החטא, אלא מוכרחים גם לרכוש את הענוה, ורק אחר כך ניתן להגיע ליראת חטא?

עוד עמדנו על כך שהרמח”ל כותב שיש קושי גדול להשיג הן את הענווה והן את יראת החטא. מתוך דבריו התברר שהקושי לקנות את מידת היראה נובע מכך שבתחושה הטבעית של האדם, ה’ לא נמצא מולו. העולם כמנהגו נוהג, והטבע הוא השולט. כנגד זה האדם צריך לקנות מבט הפוך לגמרי, שה’ נמצא ממש בכל מקום, שהוא משגיח על כל פרט קטן, וכל הצלחה או חוסר הצלחה הן אך ורק ברצונו. זו תחושה שהאדם צריך להרגיש באופן תמידי, בעוד החושים הטבעיים שלנו משדרים לו משהו אחר לגמרי. לשם כך נדרשת עבודה גדולה, כפי שכותב הרמח”ל, של התבוננות תמידית והחדרה בלתי פוסקת של המסר הזה אל הלב.

זו גם נקודת הקושי בקניית מידת הענוה. התחושה הטבעית של האדם היא שמי שפועל ועושה זה הוא; הוא חכם והוא יודע, הוא מבין והוא יכול. מידת הענווה דורשת מהאדם לחוות את המציאות ממש הפוך. כל החכמה והעושר וההצלחה וההתעלות – הם בכלל לא ממנו. הכל איננו שלו, וגם לא ניתן לו בשביל עצמו. במידת הענוה האדם צריך להרגיל את עצמו לתודעה קבועה שהוא “אינו עושה אלא (מה) שבחוק טבעו לעשות”, וכן שהוא כ”משרתי הבית, שכל אחד ממונה על דבר מה, וראוי לו לעמוד במשמרתו לפי פקודתו, להשלים מלאכת הבית וצרכיה, ואין בכאן מקום לגאוה לפי האמת”. כמו כן, על כל היכולות והטובות שהאדם מוצא בעצמו הוא צריך להסתכל כעל חסד אלוקי, והאדם עצמו הוא כ”עני ואביון שמקבל מתנה בחסד”.

היכולת לחוות את המציאות באופן שונה כל כך מהאופן בו חווים אותה באופן טבעי, וגם לחוות זאת בקביעות ובכל מצב – זהו הקושי העצום של הענווה. ולכן כדי לקנות אותה חייבים להתבונן על העניינים הללו בקביעות. אין אפשרות לקנות את הענווה, וכן את יראת החטא, בלי ריבוי התבוננות.

כדי לקנות מבט של אמונה נדרשת התבוננות

תובנה זאת היא זווית חשובה מאוד להכרת הצורך הגדול להתבונן בקביעות. מטרת ההתבוננות איננה רק על מנת שהאדם ידע במה הוא צריך להשתפר, ועל מנת שיעסוק בכך באופן תמידי. המבט הטבעי השטחי של האדם סוחף מאוד לכיוון של גאווה וחוסר יראת שמים. כנגד זה אנו צריכים לסגל לעצמנו מבט אחר לגמרי וחווית מציאות שונה לגמרי. וכדי להגיע לכך אנחנו חייבים השקעה תמידית.

כיוצא בזה אנו מוצאים גם במזמורי התהילים. דוד המלך מדגיש פעמים רבות, ובפרט במזמור קיט, שהוא חייב לעסוק בדרישת ה’ באופן תמידי כי רק זה מה שמציל אותו מלנטות לכיוונים הפוכים לגמרי: “בכל לבי דרשתיך, אל תשגני ממצותיך. בלבי צפנתי אמרתך למען לא אחטא לך” (תהילים קיט, י-יא). גם בפשט התורה אנו רואים שהיא מלמדת אותנו שהמבט הטבעי שלנו איננו האמונה. התורה מצווה אותנו ללכת נגד הטבעיות שמושכת אותנו למטה: “ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זֹנִים אחריהם” (במדבר טו, לט). כלומר אם האדם ילך אחרי ליבו ועיניו מבלי להתנגד, הם בטבעם ימשכו אותו לחוות את העולם באופן מוטעה ושקרי[1], ולא בדרך האמונה.

זו גם הסיבה שכל כך קשה להיות בשמחה, וצריך להשקיע בזה. האדם נמשך בטבעו לראות את המציאות במבט של חוסר אמונה, ולא במבט לפיו ה’ נמצא ומשגיח  ומשגיח באהבה על כל ברואיו. כל שכן שהמבט הטבעי איננו כזה שהכל נעשה לטובה גדולה. ממילא האדם בטבעו נמצא בצער. היכולת להיות בשמחה תלויה באמונה, והאמונה היא דבר שמצריך התבוננות תמידית כנגד התודעה הטבעית של האדם.

מידת הענווה מאפשרת להעפיל לתודעה קבועה של עמידה לפני ה’

לאור האמור ניתן להשיב על השאלה שנשאלה לעיל, בחלק הקודם של השיחה, מדוע כדי להגיע מיראת הרוממות שבמידת החסידות אל יראת הרוממות שבמידת יראת חטא, צריך לעבור דרך מידת הענווה ולקנות גם אותה. יראת הרוממות שבחסידות לא דורשת שינוי תודעה. היא רק דורשת מהאדם שכאשר הוא בא להתפלל או לקיים כל מצווה אחרת – הוא יכיר בכך שהוא עומד לפני ה’, ויזכיר לעצמו את רוממות ה’ ואת שפלות עצמו. זה עוד לא מצריך מהאדם לראות את המציאות ולחוות אותה אחרת מכפי שהיא נחווית אצלו באופן טבעי. רק במידת הענווה האדם נדרש לשינוי תודעה ושינוי החוויה הטבעית הקבועה שלו, כפי שהתבאר לעיל.

כשאדם קונה את מידת הענווה, משמעות הדבר היא שהוא מפנים את היותו “כִּמְשָׁרֵת הבית”, כלשון הרמח”ל שהובאה לעיל. התודעה החושית שלו הופכת להיות כזו שכל מה שיש לו הוא מאת ה’, ונועד לגילוי מלכות ה’, והוא חי את האמונה הזו במחשבתו ובמעשיו. רק אז הוא יכול להעפיל הלאה, אל יראת הרוממות שבמידת יראת חטא. שם הוא חווה בתודעה הקבועה שלו את הנוכחות של ה’ איתו ו”היות שכינתו יתברך נמצאת בכל מקום שבעולם ושהוא יתברך משגיח על כל דבר קטן וגדול אין נסתר מנגד עיניו” (מסילת ישרים, פרק כה).

הענווה הופכת את היראה וההתבטלות להיות ספוגים באהבה

ומכאן אנו מגיעים לנקודה עמוקה וחשובה ביותר, ומתוכה יתבאר יותר הקשר שבין מזמור זה והמזמור הקודם. התודעה שבמידת הענווה, של “משרת הבית” ושהכל מאת ה’, היא שלב מקדים לתודעה הקבועה של עמידה לפני ה’. משום שעמידה לפני ה’ בלי שיש לאדם תפקיד בעולמו של ה’, היא תודעה מעיקה וקשה מאד. קשה להיכנע לפני מלך אדיר ומרומם, ולהיות חדור בהכרה חזקה מאוד של נוכחותו, כשהתחושה היחידה שמתעוררת היא שהנוכחות הזו כביכול ‘מוחקת’ אותנו ולא משאירה לנו שום מציאות. זה כבר לא מנוגד רק לחושים ולחוויה הטבעית הרגילה; אלא זה כבר מנוגד לרצון הבסיסי ביותר הקיים באדם להיות ‘מציאות’ ולא להימחק לגמרי. הענווה מחדירה בנו את ההכרה שיש לנו כוחות, ואפילו הרבה כוחות, אלא שאנו “כמשרתי הבית” בארמונו של ה’. יש לנו תפקיד בעולמו של ה’, והכוחות שקיבלנו הם במסגרת ייעוד חשוב מאוד שהוא נתן לנו בגילוי מלכותו. ההכרה הזו הופכת את כל תודעת ההתבטלות שלנו אליו להיות התבטלות מרצון. כי דווקא ככל שה’ יותר נוכח, גם אנו נעשים יותר נוכחים. הענווה ממירה את מידת היראה להיות יראה כזו שתוכה רצוף אהבה. זאת יראה שהאדם יכול להיות מחובר אליה מאוד. הוא מרגיש קשר עמוק מאוד אל ה’, ודווקא מתוך כך הוא גם מתבטל לגמרי לרוממתו[2].

היסוד הזה הוא ממש החיבור של שני המזמורים הללו, כפי שהתבאר בתחילת ביאור המזמור. ההנהגה המופלאה שה’ מנהיג אותנו, שהוא איננו מוחק אותנו אלא נותן לנו תפקיד ואפילו מלכות בעולמו, היא המבוא ליראת ה’ – “ראשית חכמה יראת ה'” (תהילים קיא, י). זו יראה שמגיעה מתוך תובנה עמוקה מאוד וחיבור גדול מאוד אל ה’. מתוך כך מגיע במזמור כאן התיאור הנפלא של האדם הצדיק ירא ה’, שהולך בדרך ה’ וממשיך את מלכות ה’ בעולם.

במסילת ישרים מובאות שתי מימרות שלכאורה סותרות

על פי כל האמור ניתן ליישב גם קושי גדול נוסף. בסיום ביאור מידת הענווה, המסילת ישרים מצטט את דברי הירושלמי: “אשרי מי שזוכה למדה זו, וכבר אמרו: ‘מה שעשתה חכמה עטרה לראשה עשתה ענוה עקב לסוליתה’ (ירושלמי שבת פ”א ה”ג), כי כל החכמה כולה לא יערכנה, וזה ברור” (מסילת ישרים, פרק כב). מקור הדברים בירושלמי הוא: “אמר יצחק בר אלעזר: מה שעשת חכמה עטרה לראשה עשת ענוה עקב לסולייתה, דכתיב: ‘ראשית חכמה יראת ה’ (תהילים קיא, י), וכתיב: ‘עקב ענוה יראת ה” (משלי כב, ד). הדרשה הזו לומדת על מעלתה הגדולה של הענוה; היראה היא ראש לחכמה (“ראשית חכמה יראת ה'”), והיא עצמה נחשבת רק כעקב וכסוליה לגבי הענוה (“עקב ענוה יראת ה'”).

אולם האמירה הזו לכאורה סותרת את סדר הסולם לפי רבי פנחס בן יאיר, לפיו הענוה מביאה לידי יראת חטא – כלומר היראה היא מעל הענוה. בגמרא עצמה, מיד לאחר שמובאת הברייתא של רבי פנחס בן יאיר, נאמר במפורש שיש דעה הסוברת שענווה היא למעלה מהיראה, והיא חולקת על רבי פנחס בן יאיר: “ופליגא דר’ יהושע בן לוי, דאמר ר’ יהושע בן לוי: ענוה גדולה מכולן, שנאמר: ‘רוח ה’ אלוקים עלי יען משח אותי לבשר ענוים’ (ישעיה סא, א); חסידים לא נאמר אלא ענוים, הא למדת שענוה גדולה מכולן” (עבודה זרה כ’ ע”ב). נראה שהמימרא בירושלמי, לפיה הענוה היא מעל היראה, מתאימה לדעתו של ר’ יהושע, הסובר שענווה גדולה מכולן. יוצא שיש כאן שני סולמות שונים: סולם אחד הוא ענוה, יראה, חכמה[3]; וסולם הפוך הוא חכמה, יראה, ענוה. אך אם כן קשה, איך יתכן שהמסילת ישרים שעשה את דברי ר’ פנחס בין יאיר כיסוד לכל ספרו – יביא בתוך דבריו מימרה שהיא מנוגדת לשיטה שלו?

לא רק שההבנה של ר’ פנחס בן יאיר ושל המסילת ישרים היא הפוכה מההבנה של הירושלמי, היא לכאורה גם מתאימה יותר לפשט הפסוקים המובאים בירושלמי. הפשט של הפסוק “ראשית חכמה יראת ה'” איננו שיראת ה’ היא פסגת החכמה, אלא דווקא להיפך, שאדם שרוצה להגיע לחכמה אמיתית צריך את יראת ה’. כלומר יראת ה’ היא שלב מקדים לפני החכמה. גם פשט הפסוק: “עקב ענוה יראת ה'” איננו שיראת ה’ היא רק עקב לענווה, אלא בדיוק להיפך – בעקבות הענווה מגיעה יראת ה’[4]. כלומר המסלול העולה מהפסוקים הללו הוא שקודם נצרכת ענווה, משם מגיעים ליראה, ואז לחכמה. ומה היא החכמה? המשך הפסוק הוא: “ראשית חכמה יראת ה’, שכל טוב לכל עֹשֵׂיהֶם”. על פי הברייתא של רבי פנחס בן יאיר ניתן להבין ש’שכל טוב’ הוא רוח הקודש המוזכרת בהמשך הסולם.

את המיקום של החכמה ביחס ליראה אפשר ליישב

אכן, ביחס לחכמה אפשר ליישב ולהסביר שאין כאן סתירה. החכמה שעליה נאמר בירושלמי שיראת ה’ היא עטרה לראשה – זו החכמה הבסיסית האנושית. כאשר מתבוננים בחכמת הבריאה ובחכמת הנהגת הבריאה, וקולטים את גדלות ה’ האדירה הניבטת מכל צד בבריאה, ומשווים אותה לקטנות שלנו – מגיעים מכך ליראת ה’[5]. זו ממש הדרכתו של הרמב”ם, להגיע ליראה מתוך חכמת ההתבוננות בבריאה:

והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו (של ה’)? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ – מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דוד: ‘צמאה נפשי לאלוקים לאל חי’ (תהילים מב, ג). וכשמחשב בדברים האלו עצמן, מיד הוא נרתע לאחוריו, ויירא ויפחד, ויידע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה, עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דוד: “כי אראה שמיך… מה אנוש כי תזכרנו…” (שם ח, ד-ה).

 (הל’ יסודי התורה ב, ב).

דרך ההתבוננות, החכמה וההשכלה, מגיע האדם ליראה את ה’. על חכמה כזו נאמר שהיראה היא עטרה לראשה, וכפי שמתנבא ירמיה בשם ה’: “כה אמר ה’, אל יתהלל חכם בחכמתו… כי אם בזאת יתהלל המתהלל, הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אותי” (ירמיה ט, כב-כג).

החכמה שנמצאת מעל יראת ה’, ומתאימה לסולמו של רבי פנחס בן יאיר, היא כאמור לעיל החכמה האלוקית של ‘רוח הקודש’. לחכמה כזו ניתן להגיע רק לאחר שקיימת כבר יראת ה’, כפי פשט הפסוק: “ראשית חכמה יראת ה’, שכל טוב לכל עושיהם”.

אולם היחס לענווה הוא לכאורה שנוי במחלוקת. עד כדי שהגמרא אומרת על כך במפורש “ופליגא”, כלומר דעת ר’ יהושע בן לוי חולקת על דעתו של רבי פנחס בן יאיר. ואם קשה כיצד הרמח”ל לא חש בזה, ולא נמנע מלהביא את דברי הירושלמי שאינם מתאמים למהלך הדברים בספרו.

לאמיתו של דבר הקושיה הזו קיימת כבר בדברי הירושלמי עצמו. דרשה זו לפיה הענווה גדולה מיראת חטא מובאת בירושלמי (וגם במדרשים) ממש במשולב עם דברי רבי פנחס בן יאיר: “ענוה לידי יראת חטא, דכתיב: ‘עקב ענוה יראת ה”. אמר ר’ יצחק בר אלעזר: מה שעשת חכמה עטרה לראשה עשת ענוה עקב לסולייתה, דכתיב: ‘ראשית חכמה יראת ה”, וכתיב: ‘עקב ענוה יראת ה”. יראת חט לידי רוח הקודש, דכתיב: “אז תבין יראת ה’ ודעת אלוקים תמצא’ (משלי ב, ה)” (ירושלמי, שם). מדוע הגמרא משלבת את דברי ר’ יצחק בר אלעזר ממש בתוך דברי הברייתא של ר’ פנחס בן יאיר, בשעה שהוא אמור להיות בר פלוגתא שלו? הנצי”ב (מרומי שדה, ירושלמי שבת פ”א ה”ג) אכן מבאר כאן שבאמת זו מחלוקת, ודעת ר’ יצחק בר אלעזר מובאת כאן בהנגדה לדברי הברייתא.

גם בנוגע למידה היראה אין סתירה בדברי הרמח”ל

על פי היסודות שהתבארו לעיל ניתן לבאר שבאמת אין כאן סתירה. יש יראה שהיא מתחת לענווה, וזו היא יראת הרוממות שהיא חלק ממידת החסידות. ויש גם יראה שהיא מעל הענווה, והיא יראת החטא שהרחבנו בביאורה.

אמנם הגמרא נקטה כאן בלשון ‘ופליגא’, אך אפשר להבין שאין זה בהכרח מלשון מחלוקת. וכפי שכתב בעל הלשם: “ומה שכתוב בגמרא ‘ופליגא דר’ שמואל בר נחמני’ הנה כן דרכן דחז”ל באגדה בכמה מקומות על האומר ענין כזה על כוונה אחרת לומר לשון ‘ופליגא’ ורוצה לומר אבל הוא אמר ענין כזה בפנים אחר, אבל באמת הנה זה וזה איתא ושניהם ישנם” (לשם שבו ואחלמה, ספר הדע”ה ח”ב דרוש ד’ ענף יג, סי’  א). וכיוצא בזה כתבו גם אחרונים רבים נוספים (לדוגמה מכתב מאליהו ח”ג עמ’ 353). הרמח”ל עצמו (שאנו עוסקים בישוב הסתירה שבדבריו) כותב במאמר ההגדות: “ואין אמתת המאמר ההוא אלא בגבול דהיינו לפי בחינה אחת או לפי זמן אחד או לפי נושא או מקום אחד… וכבר מאמרים רבים יראו כסותרים זה את זה יען לא פורשו תנאיהם והיודע כל דבר בגבולו ימצאם אמיתים ובלי סתירה כלל”.

על פי זה מובן שגם מה שנראה כאן כמחלוקת לגבי סדר המידות בסולם עבודת ה’, אינו אלא בחינות שונות, וכפי שהתבאר.

בכל מעשה אנו יכולים לפתח יותר ויותר את הענווה והעמידה התמידית לפני ה’

ישנן דרכים שונות לקנות את המידות היקרות בהן עסקנו כאן. בראש ובראשונה צריך באמת להתבונן בהם, ולהשקיע בזה זמן מיוחד. אך אפשר לפתח את הדברים גם בהקשר הרבה יותר רחב. כשאדם אומר תהילים למשל, הוא יכול לנסות להרגיש תוך כדי האמירה שהוא עומד לפני ה’, ולנסות לחוש את התלות הגדולה שלו בה’, את רוממות ה’ ואת שפלות עצמו. ובכל מצווה ומצווה שאדם מקיים הוא יכול להחדיר בלבו עוד ועוד את זה שהוא “כמשרתי הבית”, ושהוא מקיים את תפקידו בעולמו. כך גם בלימוד תורה, בתפילה, ובכל העשייה היומיומית. תמיד הוא יכול להדגיש לעצמו וגם לאחרים, שכל מה שהוא עושה הוא מאת ה’ יתברך ולא ממנו. זו עבודת חיים שצריך לפתח אותה לאורך כל החיים: יראה שמביא לענווה ועמידה לפני ה’ כבעל תפקיד, וענווה שמביא ליראת רוממות ותחושת היותו של ה’ ניצב על האדם[6].

גם את אמירת מזמורים אלו, המזמור הזה והמזמור הקודם וכן מזמורי ההלל הבאים מיד בהמשך, ניתן לכוון לכך. ובפרט ליסוד שהתבאר כאן על ההתחברות למידת היראה. מזמורים אלו מפתחים בנו יותר ויותר את ההכרה שמצד אחד ה’ הוא המלך העצום והגדול שאנו מבוטלים אליו לגמרי; אבל מצד שני אנו שמחים להיות חלק משמעותי במלכותו. הוא בחסדו נותן לנו מלכות, ואנו רוצים להשתמש בה כדי לגלות יותר ויותר את מלכותו.

[1] בפשט הפסוק הזה הוא איננו מתייחס רק לענייני עריות, אלא גם לעבודה זרה וכל סטייה מדרך ה’.

[2] על פי תורת הפנימיות לאה זו ענווה, ורחל זו יראה (אוצרות חיים, שער רחל ולאה). בחסידות הורחב על כך שמכוח הענווה ניתן להגיע ליראה עליונה יותר, ועל כן ניתנה רחל ליעקב רק לאחר שקיבל את לאה (זאת זכרון ויצא, ד”ה עוד פרשנו). ניתן להוסיף ולדרוש על כך את הפסוק שנאמר לאחר שנשא יעקב את רחל: “ויאהב גם את רחל מִלֵּאָה” (בראשית כט, ל). אם דורשים את האות מ’ במילה ‘מִלֵּאָה’ כמקור ולא כהשואה, יוצא שהייתה בחינת אהבה גם ביראה (רחל), וזה בא מכוח הענווה (לאה). וזהו כפי שהתבאר כאן, שתודעת הענוה ממירה את היראה להיות ספוגה באהבה.  

[3] להלן יתבאר מהי חכמה זו בסולמו של ר’ פנחס בן יאיר.

[4] בדומה לפסוקים רבים בהם מופיעה המילה ‘עקב’ במשמעות של ‘בעקבות’ ו’בגלל’: בראשית כב, יח; שם כו, ה; במדבר יד, כד; דברים ז, יב.

[5] זהו גם חלק מהמסר של המזמור הקודם. ההתפעמות מגדלותו של ה’ ש”הוד והדר פעלו” וכו’, מביא אל היראה המופיעה בסוף המזמור: “ראשית חכמה יראת ה'”.

[6] ביסודות אלו הרחיב גם החוזה הקדוש מלובלין זיע”א, ראה זאת זכרון, ויצא ד”ה עוד פרשנו; שם, תזריע מצורע ד”ה בפרשת; דברי אמת, ויצא ד”ה עוד יש דקדוק; שם, שמות ד”ה במדרש; ועוד.