שיחות מאת מו”ר הרב שמואל טל שליט”א | גיליון 273 | ל’ שבט תשפ”ד

(א) הַלְלוּ יָהּ הוֹדוּ לַה’ כִּי טוֹב כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ: (ב) מִי יְמַלֵּל גְּבוּרוֹת ה’ יַשְׁמִיעַ כָּל תְּהִלָּתוֹ: (ג) אַשְׁרֵי שֹׁמְרֵי מִשְׁפָּט עֹשֵׂה צְדָקָה בְכָל עֵת: (ד) זָכְרֵנִי ה’ בִּרְצוֹן עַמֶּךָ פָּקְדֵנִי בִּישׁוּעָתֶךָ: (ה) לִרְאוֹת בְּטוֹבַת בְּחִירֶיךָ לִשְׂמֹחַ בְּשִׂמְחַת גּוֹיֶךָ לְהִתְהַלֵּל עִם נַחֲלָתֶךָ: (ו) חָטָאנוּ עִם אֲבוֹתֵינוּ הֶעֱוִינוּ הִרְשָׁעְנוּ: (ז) אֲבוֹתֵינוּ בְמִצְרַיִם לֹא הִשְׂכִּילוּ נִפְלְאוֹתֶיךָ לֹא זָכְרוּ אֶת רֹב חֲסָדֶיךָ וַיַּמְרוּ עַל יָם בְּיַם סוּף: (ח) וַיּוֹשִׁיעֵם לְמַעַן שְׁמוֹ לְהוֹדִיעַ אֶת גְּבוּרָתוֹ: (ט) וַיִּגְעַר בְּיַם סוּף וַיֶּחֱרָב וַיּוֹלִיכֵם בַּתְּהֹמוֹת כַּמִּדְבָּר: (י) וַיּוֹשִׁיעֵם מִיַּד שׂוֹנֵא וַיִּגְאָלֵם מִיַּד אוֹיֵב: (יא) וַיְכַסּוּ מַיִם צָרֵיהֶם אֶחָד מֵהֶם לֹא נוֹתָר: (יב) וַיַּאֲמִינוּ בִדְבָרָיו יָשִׁירוּ תְּהִלָּתוֹ: (יג) מִהֲרוּ שָׁכְחוּ מַעֲשָׂיו לֹא חִכּוּ לַעֲצָתוֹ: (יד) וַיִּתְאַוּוּ תַאֲוָה בַּמִּדְבָּר וַיְנַסּוּ אֵל בִּישִׁימוֹן: (טו) וַיִּתֵּן לָהֶם שֶׁאֱלָתָם וַיְשַׁלַּח רָזוֹן בְּנַפְשָׁם: (טז) וַיְקַנְאוּ לְמֹשֶׁה בַּמַּחֲנֶה לְאַהֲרֹן קְדוֹשׁ ה’: (יז) תִּפְתַּח אֶרֶץ וַתִּבְלַע דָּתָן וַתְּכַס עַל עֲדַת אֲבִירָם: (יח) וַתִּבְעַר אֵשׁ בַּעֲדָתָם לֶהָבָה תְּלַהֵט רְשָׁעִים: (יט) יַעֲשׂוּ עֵגֶל בְּחֹרֵב וַיִּשְׁתַּחֲווּ לְמַסֵּכָה: (כ) וַיָּמִירוּ אֶת כְּבוֹדָם בְּתַבְנִית שׁוֹר אֹכֵל עֵשֶׂב: (כא) שָׁכְחוּ אֵל מוֹשִׁיעָם עֹשֶׂה גְדֹלוֹת בְּמִצְרָיִם: (כב) נִפְלָאוֹת בְּאֶרֶץ חָם נוֹרָאוֹת עַל יַם סוּף: (כג) וַיֹּאמֶר לְהַשְׁמִידָם לוּלֵי מֹשֶׁה בְחִירוֹ עָמַד בַּפֶּרֶץ לְפָנָיו לְהָשִׁיב חֲמָתוֹ מֵהַשְׁחִית: (כד) וַיִּמְאֲסוּ בְּאֶרֶץ חֶמְדָּה לֹא הֶאֱמִינוּ לִדְבָרוֹ: (כה) וַיֵּרָגְנוּ בְאָהֳלֵיהֶם לֹא שָׁמְעוּ בְּקוֹל ה’: (כו) וַיִּשָּׂא יָדוֹ לָהֶם לְהַפִּיל אוֹתָם בַּמִּדְבָּר: (כז) וּלְהַפִּיל זַרְעָם בַּגּוֹיִם וּלְזָרוֹתָם בָּאֲרָצוֹת: (כח) וַיִּצָּמְדוּ לְבַעַל פְּעוֹר וַיֹּאכְלוּ זִבְחֵי מֵתִים: (כט) וַיַּכְעִיסוּ בְּמַעַלְלֵיהֶם וַתִּפְרָץ בָּם מַגֵּפָה: (ל) וַיַּעֲמֹד פִּינְחָס וַיְפַלֵּל וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה: (לא) וַתֵּחָשֶׁב לוֹ לִצְדָקָה לְדֹר וָדֹר עַד עוֹלָם: (לב) וַיַּקְצִיפוּ עַל מֵי מְרִיבָה וַיֵּרַע לְמֹשֶׁה בַּעֲבוּרָם: (לג) כִּי הִמְרוּ אֶת רוּחוֹ וַיְבַטֵּא בִּשְׂפָתָיו: (לד) לֹא הִשְׁמִידוּ אֶת הָעַמִּים אֲשֶׁר אָמַר ה’ לָהֶם: (לה) וַיִּתְעָרְבוּ בַגּוֹיִם וַיִּלְמְדוּ מַעֲשֵׂיהֶם: (לו) וַיַּעַבְדוּ אֶת עֲצַבֵּיהֶם וַיִּהְיוּ לָהֶם לְמוֹקֵשׁ: (לז) וַיִּזְבְּחוּ אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנוֹתֵיהֶם לַשֵּׁדִים: (לח) וַיִּשְׁפְּכוּ דָם נָקִי דַּם בְּנֵיהֶם וּבְנוֹתֵיהֶם אֲשֶׁר זִבְּחוּ לַעֲצַבֵּי כְנָעַן וַתֶּחֱנַף הָאָרֶץ בַּדָּמִים: (לט) וַיִּטְמְאוּ בְמַעֲשֵׂיהֶם וַיִּזְנוּ בְּמַעַלְלֵיהֶם: (מ) וַיִּחַר אַף ה’ בְּעַמּוֹ וַיְתָעֵב אֶת נַחֲלָתוֹ: (מא) וַיִּתְּנֵם בְּיַד גּוֹיִם וַיִּמְשְׁלוּ בָהֶם שֹׂנְאֵיהֶם: (מב) וַיִּלְחָצוּם אוֹיְבֵיהֶם וַיִּכָּנְעוּ תַּחַת יָדָם: (מג) פְּעָמִים רַבּוֹת יַצִּילֵם וְהֵמָּה יַמְרוּ בַעֲצָתָם וַיָּמֹכּוּ בַּעֲוֹנָם: (מד) וַיַּרְא בַּצַּר לָהֶם בְּשָׁמְעוֹ אֶת רִנָּתָם: (מה) וַיִּזְכֹּר לָהֶם בְּרִיתוֹ וַיִּנָּחֵם כְּרֹב חֲסָדָיו: (מו) וַיִּתֵּן אוֹתָם לְרַחֲמִים לִפְנֵי כָּל שׁוֹבֵיהֶם: (מז) הוֹשִׁיעֵנוּ ה’ אֱלֹוקֵינוּ וְקַבְּצֵנוּ מִן הַגּוֹיִם לְהֹדוֹת לְשֵׁם קָדְשֶׁךָ לְהִשְׁתַּבֵּחַ בִּתְהִלָּתֶךָ: (מח) בָּרוּךְ ה’ אֱלֹוקֵי יִשְׂרָאֵל מִן הָעוֹלָם וְעַד הָעוֹלָם וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן הַלְלוּ יָהּ:

“חָטָאנוּ עִם אֲבוֹתֵינוּ הֶעֱוִינוּ הִרְשָׁעְנוּ” – מסר התשובה מחטאי דור המדבר

קשה לעכל את השפל שעם ישראל הגיע אליו בדור המדבר

במזמור זה מתבטאת העובדה שלמרות כל החטאים הגדולים שלנו בימי קדם, הקב”ה ריחם עלינו, שמר עלינו והושיע אותנו. בזה מתגלית האהבה הגדולה שלו אלינו, שלמרות שכל כך אכזבנו אותו, והוא מושיע, מגן ומציל אותנו, ואכפת לו מאיתנו מאוד.

אף על פי כן קיימת כאן לכאורה בעיה גדולה, שממש זועקת לאורך כל המזמור. כיצד יתכן שאנו כה גרועים? קשה לעכל את זה שה’ עושה לנו כל כך הרבה חסדים גדולים, ואנו כל כך שוכחים אותו. זה ממש בלתי נסבל לחשוב שאנו כל כך מאכזבים. כבר מתחילת תיאור החטאים של עם ישראל ממחיש המזמור את גודל האבסורד והטירוף בהיותנו ממרים: “אבותינו במצרים לא השכילו נפלאותיך לא זכרו את רֹב חסדיך, וימרו על ים בים סוף” (פס’ ז). כמה פירושים נאמרו לפסוק זה, ולכולם משמעות מזעזעת. בגמרא דרשו זאת: “אמר רב הונא: ישראל שבאותו הדרו מקטני אמנה היו, וכדדרש רבה בר מרי: מאי דכתיב: ‘וימרו על ים בים סוף’? מלמד שהמרו ישראל באותה שעה ואמרו – כשם שאנו עולין מצד אחד, כך מצריים עולים מצד אחר… מיד פלט אותן ליבשה ובאו ישראל וראו אותן, שנאמר (שמות יד, ל): ‘וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים’ ” (פסחים קיח ע”ב). קשה לדמיין זאת, שעם ישראל חווים נס כל כך מדהים של קריעת הים להיות חומה מימינם ומשמאלם, ורואים כיצד הים סוגר על המצרים ובולע אותם, ועדיין לא מצליחים לתת אמון בה’. הם ממשיכים לחשוש שהמצרים יצאו מצד אחר וימשיכו לרדוף אותם. אלמלא אמרו זאת חז”ל, אי אפשר היה לאומרו! אפילו אם נאמר שהיו כאלו שלא שמו לב שהמצרים טובעים, עדיין לא מובן איך ניתן להתעלם מכל הניסים העצומים שהתרחשו שם, של עמוד הענן שהפריד בינם לבין המצרים, ועמוד האש שהאיר כל הלילה, וגם עצם קריעת הים. כל זה עצום ונשגב, גם בלי מדרשי חז”ל שמתארים עוד ניסים רבים שהיו בקריעת ים סוף, ובהם שלכל שבט היה שביל משלו, ואספקת מיני מגדים בתוך הים, ועוד. איך ניתן במציאות כזו בכלל להעלות את המחשבה שכמו שה’ הוציא את ישראל מן הים הוא יוציא גם המצרים?

במקום אחר דורשים חז”ל שבעת שישראל עברו בים סוף, עבר איתם גם פסלו של מיכה (סנהדרין קג ע”ב). ובמדרש נאמר על כך: “רבי יוסי אומר: יש בושה גדולה מזו?! ישראל עוברין בים סוף ופסל מיכה עובר עמהם, שנאמר (זכריה י, יא): ‘ועבר בים צרה והים נקרע לפניהם’ ” (תנחומא כי תשא, יד). רש”י מביא גם פירוש נוסף, שלא היה פסל ממש, אלא שם המפורש שזרק משה לנילוס כדי להעלות את ארונו של יוסף, ובא מיכה ונטלו בהיחבא (רש”י סנהדרין קג ע”ב ד”ה זה פסלו). כך או כך, הרי הדבר מתמיה ביותר: איך יתכן שתוך כדי ניסים כה אדירים מישהו מעז להעביר איתו פסל, או שם המפורש כדי לעשות פסל?

רד”ק מפרש בדרך אחרת, שעם ישראל המרו בכך שלפני קריעת הים הם טענו “המבלי אין קברים במצרים לקחתנו למות במדבר” (שמות יד, יא), או בכך שהם פחדו להיכנס לים כאשר נבקע (רד”ק תהילים קו, ז). זהו הסבר שמסתבר יותר מבחינת הפשט, כי רק בהמשך הפסוקים מתוארת קריעת ים סוף עצמה: “ויושיעם למען שמו להודיע את גבורתו. ויגער בים סוף ויחרב ויוליכם בתהמות כמדבר. ויושיעם מיד שונא ויגאלם מיד אויב. ויכסו מים צריהם אחד מהם לא נותר” (פס’ ח-יא). כלומר מה שנאמר “וימרו על ים בים סוף” היה עוד לפני שהם נכנסו לים. מכל מקום, גם לפי פירוש זה קשה מאוד להבין איך עם ישראל כל כך מאכזב.

גם היחס למשה מבטא נמיכות שקשה להעלות על הדעת

כך ממשיך המזמור ומתאר גודל השכחה שעם ישראל ממהר לשכוח את ה’ ולעשות הרע, לעומת גודל החסדים והטובות שהוא עושה להם:

ויאמינו בדבריו ישירו תהלתו. מִהֲרוּ שכחו מעשיו לא חִכּוּ לעצתו. ויתאוו תאוה במדבר וינסו אל בישימון. ויתן להם שאלתם, וישלח רזון בנפשם. ויקנאו למשה במחנה לאהרן קדוש ה’. תפתח ארץ ותבלע דתן, ותכס על עדת אבירם. ותבער אש בעדם להבה תלהט רשעים. יעשו עגל בְּחֹרֵב וישתחוו למסכה. וימירו את כבודם בתבנית שור אֹכֵל עשב. שכחו אל מושיעם עֹשֶׂה גְדֹלוֹת. נפלאות בארץ חם, נוראות על ים סוף.

(פס’ יב-כב)

 אלו תיאורים קשים ממש, והמזמור עוד ממשיך בהם, והשאלה היא כיצד יתכן שאנו כל כך ממרים ומאכזבים. על הפסוק “ויקנאו למשה במחנה” אומרים חז”ל שחשדו את משה באשת איש, ולא זו בלבד אלא כל אחד מישראל קינא לאשתו ממשה, כלומר הזהיר אותה שלא להתייחד עם משה (סנהדרין קי ע”א). איך אפשר להגיע לכזו שפלות נוראה? משה רבינו שעור פניו קרן, שה’ בחר בו לתת את התורה, שהיה קדוש כל כך שמרוב שה’ דיבר איתו פנים בפנים הוא היה פרוש מאישה, שנעשו כל כך הרבה ניסים על ידו – איך אפשר להעלות על הדעת שהוא חוטא חטא של אשת איש, ועוד עם כל הנשים שהיו במחנה? זה מראה על דרגה כל כך נמוכה של עין רעה ושפלות איומה שעם ישראל היו בה[1]. לא מובן איך היותנו כל כך מקציפים, ממרים וקשי עורף, מתחבר עם זה שאנו אמורים להיות עם סגולה, עם נבחר, בני אברהם יצחק ויעקב.

לא מובן מדוע דוד מזכיר את חטאי ישראל כהסבר לרצונו להיכלל בהם

שאלה נוקבת נוספת שמעורר המזמור היא בנוגע לבקשתו של דוד: “זכרני ה’ ברצון עמך, פקדני בישועתך. לראות בטובת בחיריך, לשמוח בשמחת גויך, להתהלל עם נחלתך” (פס’ ד-ה). בביאור מזמור קה התבאר שדוד מבקש כאן להיות כלול עִם עַם ישראל ולהיפקד איתם למרות כל מה שהם עברו ויעברו, ולייחל יחד איתם לישועת ה’. אמנם דוד מיד ממשיך ועובר לתאר את הכשלונות של עם ישראל: “חטאנו עם אבותינו, העוינו והרשענו” וכו’ (פס’ ו). גם אם נסביר שדוד רוצה להיות שייך להשגחה המיוחדת על עם ישראל, למרות כל מה שעם ישראל עשה ואיכזב, עדיין הדברים תמוהים מאוד. זה ממש לא מתאים שכאשר דוד רוצה לבטא את רצונו לשמוח בשמחת ישראל ולהתהלל עם נחלת ה’ – כל מה שיש לו לומר זה לתאר בהרחבה רבה את חטאי עם ישראל הקשים כל כך. החטאים הללו לכאורה ממש לא אמורים להיות מוזכרים בהקשר הזה. אף אם לא ניתן להסתיר אותם, להתעלם ולהתכחש אליהם, מכל מקום זה לא יכול להיות הגורם העיקרי והראשי שמתארים אותו כשמספרים למה רוצים להיות שייכים לעם ישראל.

חז”ל מלמדים שדור המדבר לא היו ראוין לחטוא

לצורך הבנת המזמור, נעמיק בדברי הגמרא שמבארת את שורש החטא החמור ביותר של עם ישראל:

אמר רבי יהושע בן לוי: לא עשו ישראל את העגל אלא ליתן פתחון פה לבעלי תשובה, שנאמר: “מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי כל הימים” וגו’ (דברים ה, כו). והיינו דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי: לא דוד ראוי לאותו מעשה (-חטא בת שבע), ולא ישראל ראוין לאותו מעשה (-חטא העגל); לא דוד ראוי לאותו מעשה, דכתיב: “ולבי חלל בקרבי” (תהילים קט, כב). ולא ישראל ראוין לאותו מעשה, דכתיב: “מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי כל הימים”; אלא למה עשו? לומר לך, שאם חטא יחיד – אומרים לו: כלך אצל יחיד, ואם חטאו צבור – אומרים להו לכו אצל צבור… והיינו דרבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן, מאי דכתיב: “נאם דוד בן ישי ונאם הגבר הוקם על” (שמואל ב’ כג, א)? נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה.

(עבודה זרה ד’ ע”ב – ה’ ע”א)

חז”ל אומרים כאן שעם ישראל מצד עצמו לא היה אמור להיכשל בחטא העגל. הקב”ה כביכול הכשיל אותם בעל כורחם, כדי לייצר כאן לימוד חשוב לדורות שחזרה בתשובה מתקבלת אפילו על חטאים חמורים, וכל שכן על חטאים קלים. וכדברי רש”י בביאורו:

לא עשו ישראל את העגל – כלומר גבורים ושליטים ביצרם היו, ולא היה ראוי להתגבר יצרם עליהן, אלא גזירת מלך היתה לשלוט בם כדי ליתן פתחון פה לבעלי תשובה. שאם יאמר החוטא לא אשוב שלא יקבלני, אומרים לו צא ולמד ממעשה העגל שכפרו ונתקבלו בתשובה. מי יתן והיה לבבם זה וגו’ – בסיני נאמר, אלמא גבורים ואמיצי לבב ביראתם היו.

(רש”י עבודה זרה ד’ ע”ב)

כיוצא בזה אומרים חז”ל גם על חטאו של דוד המלך, שהוא לא היה ראוי להיכשל בו שהרי הוא כבר ניצח את יצר הרע, ולא היתה זו כי אם גזירת מלך כדי ליתן פתחון פה ליחידים הרוצים לשוב בתשובה. וכפי שאכן נאמר על דוד שהוא “הקים עולה של תשובה” כאשר חזר בתשובה על חטא זה.

לפי גמרא זו כבר לא קשה כיצד לאחר מעמד כל כך נשגב ובלתי נתפס של מעמד הר סיני, הגיעו ישראל לכדי כפירה ועבודה זרה. באמת הם לא היו אמורים לחטוא, אלא שהיתה גזרה מאת ה’ שיצר הרע ישלוט בהם. אלא שכאן מתעוררת שאלה פשוטה מאוד ונוקבת מאוד: איזה משמעות יש בכלל לכל הכפרה הזו, ואיך החוטאים יכולים ללמוד ממנה? הרי יוצא שבעצם כל העניין כאן הוא ‘הצגה’ אחת גדולה. בעצם אין כאן חטא, כי אין כאן שום אשמה, כי זו היתה גזירת המלך! ממילא אין שום משמעות לכך שה’ סולח ומוחל כאן, כי הוא חייב לסלוח ולמחול, שהרי זו בכלל היתה גזרה שלו שהם יחטאו. אז מה יכול ללמוד מכאן חוטא רגיל, שה’ לא גזר שהוא יחטא? מי אמר שה’ יסלח ויכפר גם לו?

דרשת חז”ל הזו לכאורה גם קשה מאוד בפשוטו של מקרא. וכי הכל היה ‘הצגה’? הלא היה שם חרון אף ה’ בישראל, הריגת עובדי הפסל, אבל ובכי של עם ישראל, תפילות ותחנונים של משה רבינו, ומעמד של מחילה; האמנם הכל היה סתם ‘הצגה’ שאין בה שום ממש? גם לא מובן הכעס על אהרן – “ובאהרן התאנף ה’ מאד להשמידו” (דברים ט, כ), שהרי כל מעשיו לכאורה היו בגזירת ה’ עליו.

בדומה לדרשת חז”ל כאן, ישנם עוד מספר מקומות בהם מביאים חז”ל את האמירה שלעיתים הקב”ה הוא זה שגורם לבני האדם לחטוא: “אמר רבי אלעזר: אליהו הטיח דברים כלפי מעלה, שנאמר: ‘ואתה הֲסִבֹּתָ את לבם אחרנית’ (מלכים א’ יח, לז). אמר רבי שמואל בר רבי יצחק: מנין שחזר הקדוש ברוך הוא והודה לו לאליהו, דכתיב (מיכה ד, ו): ‘ואשר הֲרֵעֹתִי’ ” (ברכות לא ע”ב). כעין זה מביאה הגמרא את הפסוק הזו ופסוקים נוספים כמקראות שמלמדים זכות על ישראל שאינם אשמים בחטאיהם אלא ה’ הוא זה שגרם להם לחטוא:

אמר רבי חמא ברבי חנינא: אלמלא שלש מקראות הללו נתמוטטו רגליהם של שונאי ישראל – חד דכתיב: “ואשר הרעתי”. וחד דכתיב: “הנה כַחֹמֶר ביד היוצר כן אתם בידי בית ישראל” (ירמיה יח, ו). וחד דכתיב: “והסרתי את לב האבן מבשרכם ונתתי לכם לב בשר” (יחזקאל לו, כו). רב פפא אמר מהכא: “ואת רוחי אתן בקרבכם ועשיתי את אשר בְּחֻקַּי תלכו” (שם, כז).

(ברכות לב ע”א)

הציון שנותנים למעשה תלוי בזוית ממה בוחרים להסתכל עליו

יש כאן יסוד עמוק מאוד ומשמעותי ביותר לתפיסת עולמנו ולעבודתנו. על פי רוב אנו נוטים להגדיר ולהעריך מעשים וחפצים לפי מדדים ברורים. למשל אנו מגדירים את ערכה של דירה או של רכב בסכום כספי מוגדר. יתכן שההערכה הזו תתבסס על מספר משתנים, כגון שנת הייצור, החברה וכדומה, אך בסופו של דבר אלו הם מדדים ברורים, וכך גם תהיה התוצאה. בדומה לזה אפשר גם לקבוע למשל התייחסות לשיעור לפי מדד ברור – האם נהננו מהשיעור. ניתן אפילו לכמת את ההנאה למספרים, ולהעריך את מידת ההנאה מ-1 עד 10, כפי שאכן עושים כשמבקשים משוב על שיעור. כיוצא בזה אפשר גם להגדיר את רמת התיפקוד של עובד, את רמת ההבנה של תלמיד, ולתת להם ציון.

אמנם לפעמים המדד עצמו מורכב מכמה בחינות וזוויות שונות, וקשה לתת ציון ברור כי הציון תלוי מאוד בשאלה מאיזה זווית מסתכלים על הדברים. אם ניקח את הצורך להגדיר את היחס לשיעור מסויים, אפשר למדוד זאת לפי השאלה כמה הנאה הייתה בשיעור. אך אפשר למדוד זאת לפי השאלה עד כמה השיעור תרם לשומעים. שתי הבחינות הללו אינן תמיד זהות. יתכן ששיעור מסויים תרם מעט מאוד, למרות שהוא היה שיעור מצחיק מאוד, מהנה או מרשים. מנגד, יתכן שהשיעור תרם לשומעים הרבה מאוד, למרות שהוא הועבר באופן מאוד משעמם והיה קשה לעקוב אחרי המהלך שלו.

כך כשרוצים לתת לילד ציון בתעודה, ומעוניינים להתחשב גם בהשתדלות שלו, העניין נעשה יותר מורכב. את הגדרת הידע שלו בחומר הנלמד אפשר בהחלט לבחון ולציין. אפילו את רמת ההשתדלות שלו בפני עצמה ניתן להעריך לפי מדדים פשוטים של השתדלות, כמו כמות זמן ההכנה למבחנים וכדומה. אבל ודאי קשה להגדיר כמה משקל צריך לתת לְיֶדַע, וכמה משקל לתת להשתדלות. האם עיקר כובד המשקל צריך להינתן להשתדלות או לְיֶדַע? כאן הדברים כבר תלויים בְּזָוִית ובנקודת הסתכלות. אפשר להסתכל על אותה מציאות ולראות אותה מִזָּוִית מסוימת שתוביל לציון מסוים, ואפשר להסתכל עליה במבט אחר וּמִזָּוִית אחרת, וזה יוביל לציון אחר לגמרי. אין כאן הגדרה ברורה; הכל תלוי בשאלה כיצד רוצים לשפוט את המציאות. הדבר תלוי ברצון של זה ששופט את המציאות, ובמקרה הזה המורה, כיצד הוא רוצה להסתכל על הדברים.

בהקשר של חטאי עם ישראל, צריך להבין קודם כל שהשאלה איך לשפוט את עם ישראל וכיצד להתייחס לכל חטא שלהם היא שאלה מורכבת שתלויה מאוד בזוית ההסתכלות על עם ישראל. אם מסתכלים על מבחן התוצאה בלבד, מגיעים להגדרה מסוימת ול’ציון’ מסוים. אך אם מתחשבים גם בהשתדלות ובמאמצים לעשות את הטוב ולהימנע מהרע, זו יכולה כבר להיות הסתכלות אחרת שתוביל גם לציון אחר. לכן זה משנה מאוד כיצד ה’ רוצה לשפוט את עם ישראל, ומאיזה זווית הוא בוחר להסתכל עליהם[2]. אין תשובה חד משמעית לשאלה באיזה מידה ישראל אשמים במעשיהם ובאיזה מידה אינם אשמים. זו גם הסיבה לכך שבמקורות שונים כתוב שכאשר הקב”ה מוחל וסולח לעם ישראל הוא עובר מ”כיסא של דין” ל”כיסא של רחמים” או ממידת הדין למידת הרחמים. לכאורה הדבר אינו מובן, שהרי אם הקב”ה מחליט לפטור מישהו מעונש ולסלוח לו, הוא אמור להיות פטור גם על פי מידת הדין. כמו שאם אדם שבר לחברו חלון, והחבר החליט למחול לו על הנזק, הוא פטור מלשלם לו גם לפי מידת הדין, כי יש כאן מחילת חוב. מדוע אפוא ה’ צריך לעבור מכיסא דין לכיסא רחמים? למה צריך שתתהפך מידת דין למידת הרחמים, כפי שנאמר על הצדיקים: “אמר רבי יצחק: למה נמשלה תפלתן של צדיקים כעתר? מה עתר זה מהפך התבואה ממקום למקום, כך תפלתן של צדיקים מהפכת מדותיו של הקב”ה ממדת רגזנות למדת רחמנות” (יבמות סד ע”א). אלא שבאמת זה מאוד משנה מאיזה זוית הקב”ה מחליט להסתכל עלינו. אם הוא מסתכל עלינו מזוית של מידת הדין, אז ה’ציון’ שלנו לא יהיה טוב, ואם הוא יחליט להסתכל עלינו מהזוית המרחמת, אנו נקבל ‘ציון’ אחר לגמרי על מעשינו.

לעם ישראל היתה בחירה אך ה’ הקשה עליהם את הניסיון

בנוגע לחטאם של ישראל בעגל, נראה שיש להבין שכן הייתה להם בחירה חופשית. אף שרש”י מנסח בהחלטיות שהיתה זו גזירת מלך שישלוט בישראל יצרם, ולכאורה משמע שלא היתה להם בחירה, לא יתכן להבין כך; משום שאם כן, מדוע רצה הקב”ה להורגם ומדוע הם נענשו שהקב”ה יפקוד עליהם את עוונם? לכן בהכרח יש לומר שאף לשיטת רש”י הגזירה לא ביטלה מהם לחלוטין את הבחירה, וכלשון הגמרא “לא היו ראויים”, אבל היתה אפשרות כזאת. כך גם לגבי דוד, מוכרחים להבין שהיתה לדוד בחירה מסוימת, שאלמלא כן הוא לא היה נענש על כך. האמירה שדוד “לא היה ראוי” לאותו חטא פירושה שברמת ההשגחה שזכה לה דוד כל ימי חייו כנגד אויביו ובכללם יצר הרע, וכן ברמת ההשתדלות והגבורה שנהג בה דוד כל ימי חייו, הוא לא היה מגיע לאותו חטא. אלא שבמעשה בת שבע לא התממשה אותה מציאות שליוותה את דוד כל ימיו, והוסרה ממנו ההשגחה לגבור על יצרו, ולכן הוא נפל.

הדברים מובנים ביתר ביאור על פי דברי חז”ל הידועים שבמאבק כנגד יצר הרע האדם זקוק לעזרתו של הקב”ה:: “יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ומבקש להמיתו… ואלמלא הקדוש ברוך הוא שעוזר לו – אינו יכול לו” (סוכה נב ע”ב; קידושין ל’ ע”ב). גם אנשים גיבורים ומושלים ביצרם אינם יכולים לנצח את יצר הרע ללא עזרת הקב”ה. בני ישראל בדור המדבר היו חזקים מאוד וגם התאמצו למשול ביצרם, והמדרגה שלהם היתה כזו שעם עזרת ה’ הם לא היו אמורים להגיע לחטא העגל, וגם לא לשאר החטאים והכפירות הבלתי נתפסות שהם נכשלו בהם[3]. אולם הקב”ה בחר להקטין את מידת הסיוע שהוא נותן להם, וכך הניסיון שלהם הפך להיות קשה ביותר, אפילו בתחומים שהם היו חזקים בהם. אמנם עדיין הייתה להם בחירה, ולכן יש להם אחריות על מעשיהם. הרי זה כעין מה שנאמר בגמרא שרשעים “יצר הרע שופטם” (ברכות סא ע”ב), ומוכח שם שהכוונה היא שהוא כופה אותם לעשות כמותו, ומכל מקום ודאי שאין הכוונה שאין להם שום בחירה. אם כן, כעת מובן יותר פשר החטאים החמורים של דור המדבר שנעשו ממשך בסמוך לניסים הגדולים שהם ראו בעיניהם ולחסדי ה’ העצומים שאפפו אותם; הם אכן לא היו ראויים לכך, אך כיוון שהקב”ה הקשה עליהם את הניסיון מאוד, הם לא עמדו בו ועשו מעשים שכלל לא היו מתאימים להם.

אלא שעדיין לא ברור כיצד הדבר מועיל ללמד את החוטאים שהתשובה מועילה. שהרי ההנחה הפשוטה היא שבדרך כלל כאשר אדם חוטא הוא כן היה יכול לזכות לעזרת ה’ ולהתגבר על יצרו אם רק היה מתאמץ ומתפלל לעזרת ה’; ממילא אם הוא נכשל, הרי זו אשמתו הגמורה. לכן זה לכאורה יהיה שונה מאוד מדור המדבר, שם הקב”ה החליט פחות לעזור להם, למרות שמצד המאמצים שלהם הם היו ראויים לגבור על יצר הרע בעזרת ה’..

לעומת הרצון לחטוא יש לאדם גם רצון פנימי טהור

כאן אנו מגיעים להגדרת המורכבות שביחס לחטאי האדם. כל חטא מורכב משני מימדים: מה שהאדם עשה, ומה שהוא רצה לעשות. ברור שאם אדם עשה עבירה מתוך אונס גמור, הוא פטור מאחריות ואשמה. כלומר בשביל להיות אשם צריך גם לעשות את החטא, אבל גם לרצות לעשות אותו. כאשר אדם חוטא, אפשר למדוד את האחריות לחטא בהתאם למאמצים שלו בפועל להגביר את כוחות הטוב ולהיעזר בקב”ה כדי לגבור על כוחות הרע, כפי שהוזכר לעיל, אבל מלבד זאת יש גם את השאלה עד כמה הוא באמת רצה לעשות את החטא שהוא עשה. לכאורה גם השאלה הזו היא דבר מדיד: הקב”ה ודאי יכול למדוד אם וכמה האדם רצה בחטא. גם האדם יכול בדרך כלל לענות על השאלה הזו, ואפילו לנסות לדרג זאת על סולם של 1-10, כשם שיש שאלונים על בחירת מקצוע, מקום מגורים וכדומה, שאדם נדרש לדרג בהם כל מיני רצונות שלו. כך גם בשידוכים אדם יכול לדרג כל מיני מאפיינים עד כמה הם חשובים לו וכמה הוא רוצה בהם. כך שבסופו של דבר, ככל שגלוי וידוע לפני הקב”ה שהאדם לא רצה בחטא, אז יש כאן צד לפטור אותו מאשמה.

הנקודה העיקרית היא שהשאלה אם האדם עשה או לא עשה את החטא היא בעצם תשקיף של הרצון החיצוני של אדם. יצר הרע בא לפתות את האדם ולהציג לו את ההנאה שיש בסיפוק התאווה שלו או הקנאה שלו, את הרווח שיש בכעס שלו, וכדומה. כנגד זה עומד היצר הטוב ואומר לומר לאדם שזה לא טוב, וזה גם עלול להזיק לו בטווח הארוך, וכיוצא בזה. כל המאבק הזה הוא בתחום הרצון החיצוני, שהוא זה שמכריע בסופו של דבר מה האדם יעשה – האם הוא יחטא או לא.

אולם לאדם ישנו גם רצון נוסף – רצון פנימי. זהו רצון נשמתי טהור וזך, שבשום אופן לא חפץ בחטא. גם אם האדם נסחף אחר הרצון החיצוני ועשה את החטא, בעומק לבו הוא איננו חפץ בו, ויתכן שאף תוך כדי החטא הוא מרגיש המון ‘קרעכץ’ בתוכו וחרטה פנימית. אף אם היצר הרע הכניע אותו, והוא היה חלוש ולא מספיק חזק כדי לעמוד כנגדו, הרצון הפנימי שלו הוא ממש לא לחטוא, אלא “לעשות רצונך אלוקי חפצתי” (תהילים מ, ט). הוא כאוב מאוד ומיוסר מאוד על כך שהוא חטא[4].

השאלה הגדולה היא – אם ברצון החיצוני האדם רצה בעבירה ועשה אותה, אך ברצון הפנימי שלו הוא לא רוצה את העבירה, עד כמה להתחשב ברצון הפנימי הזה?

חזרה בתשובה מעוררת את ההתמקדות של ה’ ברצון הפנימי הטהור

זו שאלת השאלות. זו שאלה שהתשובה עליה איננה מוחלטת. התשובה תלויה מאוד בזווית ההסתכלות של ה’ עם האדם. ומה שקובע כיצד הקב”ה יסתכל על האדם – זו התשובה של האדם. כוח התשובה הוא כזה שמעורר את הקב”ה להסתכל על האדם לפי רצונו הפנימי. זו מהותה של התשובה, שהאדם חוזר אל המקום הפנימי שלו. הוא עומד מול החטאים שהוא חטא, ואומר שהוא לא רוצה בהם. הוא מכריז שהוא נכשל משום שיצר הרע השתלט עליו, אך ברצון הפנימי שלו הוא ממש לא רוצה בחטא. ואז “ה’ צִלְּךָ” (תהילים קכא, ה) – כשה’ רואה את התעוררות האדם להתחזק ברצון הפנימי הטהור שלו ולתת לו את עיקר המשקל והייחוס, אז הוא נענה לאדם ועובר להסתכל על האדם במידת הרחמים[5]. זו גם מהות הכפרה של עם ישראל ביום הכיפורים, שאנו מגלים לפני ה’ את רצוננו הפנימי הטהור העמוק ביותר, וה’ שופט אותנו לפניו ומוחל לנו על כל החטאים שעשינו שלא מתוך הרצון הזה (וכפי שהרחבנו בטל חיים ימים נוראים).

ללא עזרת ה’, האדם עלול ליפול  למקומות הכי נמוכים שאפשר להעלות על הדעת, וכפי שאכן קרה בדור המדבר. אלא שהשאלה העיקרית היא האם אנו חוזרים בתשובה. עם ישראל אכן חזרו בתשובה. בתורה מופיע שעם ישראל מתחרטים על חטאיהם במדבר: “ויתאבלו ולא שתו איש עדיו עליו” (שמות לג, ד), “חטאנו” (במדבר יד, מ), “חטאנו כי דברנו בה’ ובך” (שם כא, ז), וכן בספר שופטים רואים שעם ישראל שבים בתשובה פעם אחר פעם. גם במזמור, אחרי כל רשימת החטאים דוד אומר: “פעמים רבות יצילם, והמה ימרו בעצתם וימכו בעונם. וירא בצר להם בשמעו את רנתם. וַיִּזְכֹּר להם בריתו וינחם כרב חסדיו” (פס’ מג-מה). הקב”ה לא מציל אותו שוב ושוב רק בגלל שהוא סתם אוהב אותנו, אלא הוא גם רואה את הנקודה הפנימית שלנו שאנו מחוברים אליו לגמרי: “שמוע שמעתי אפרים מתנודד, יסרתני וָאִוָּסֵר כעגל לא לֻמָּד, השיבני ואשובה כי אתה ה’ אלוקי. כי אחרי שובי נחמתי, ואחרי הִוָּדְעִי ספקתי על ירך, בֹּשְׁתִּי וגם נכלמתי כי נשאתי חרפת נעורי” (ירמיה לא, יז-יח). לכן כל החטאים הרבים שחטאנו וכל הירידות הגדולות שמתוארות במזמור, אינן משקפים את זה שאנו כה גרועים. אדרבה, כגודל הנפילות כך גודל התשובה שלנו וגילוי החיבור הפנימי שלנו אל ה’[6].

את חשיבות הרצון הפנימי יכול כל חוטא ללמוד מדור המדבר

הדברים הללו משמעותיים לכל חוטא וחוטא באשר הוא, גם אם הכישלון שלו היה באשמתו. גם הוא יכול ללמוד מעם ישראל ומדוד המלך ששבו בתשובה. כי עיקר הנקודה אצלם לא הייתה שהקב”ה פחות עזר להם והניסיון שלהם היה קשה במיוחד. עיקר הנקודה החשובה כאן היא החשיבות של הרצון הפנימי, שהוא זה שקובע בעיני ה’. את החשיבות הזו יכול לעורר כל חוטא, על ידי שיחזור בתשובה, ואז באמת הרצון הפנימי הוא זה שיקבע בעיני ה’.

לכן כאשר דוד המלך אומר שהוא כל כך רוצה להיות שייך לעם ישראל, הוא מזכיר דווקא את החטאים הללו של עם ישראל. החטאים הרבים הללו שמהם עם ישראל עולה שוב ושוב, רק מגלים עד כמה הרצון הפנימי שלהם הוא כה עצום, שה’ יתברך מתחשב בו ומתפעל ממנו בעצמו. וכדברי ירמיהו בהמשך הפסוקים שהובאו לעיל – “הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשעים, כי מדי דברי בו זָכֹר אזכרנו עוד, על כן המו מעי לו, רחם ארחמנו נאם ה'” (שם, יט).

עלינו לעורר את המבט הזה על עצמנו ועל הדור

כאשר אנו מביטים על המצב של עם ישראל כיום, אנו רואים את השליטה החזקה מאוד של הס”מ והיצר הרע עליו. כנגד זה אנו צריכים קודם כל לזכור בעצמנו, ואחר כך להזכיר בתפילותנו ושזה יהיה הדיבור העיקרי שלנו – שאנחנו עם ישראל רוצים את ה’! אנו קשורים בו, והרצון הכי פנימי שלנו הוא להיות מחוברים אליו לגמרי! העם שלנו בעומקו ובפנימיותו הוא עם כל כך נפלא, שלא סתם אנו בחירי ה’ ונחלת ה’: “זכרני ה’ ברצון עמך, פקדני בישועתך. לראות בטובת בחיריך, לִשְׂמֹחַ בשמחת גויך להתהלל עם נחלתך” (פס’ ד-ה). מתוך כך נתפלל: הושיענו ה’ אלוקינו וקבצנו מן הגוים, לְהֹדוֹת לשם קדשך להתשבח בתהלתך” (פס’ מז). ועל ידי זה נזכה להודות ה’: “ברך ה’ אלוקי ישראל מן העולם ועל העולם, ואמר כל העם אמן הללו יה” (פס’ מח).

[1] אמנם לפי פשוטו של מקרא לא מדובר על חשד כזה, שהרי הקנאה נאמרה בפסוק זה גם על אהרון ומבלי שתערער על קדושתו: “לאהרן קדוש ה'”. ומיד בהמשך גם מתואר חטא קורח ועדתו, ואם כן הכוונה הפשוטה היא שמדובר בקנאה כפשוטה, שקינאו בגדלותם של משה ואהרון. אלא שחז”ל כאן חושפים בפנינו שמעבר לכך היתה כאן שנאה ממש לא הגיונית. וכפי שגם נאמר במקום אחר על החשד הזה במשה, שהוא נעשה מתוך שנאה (מועד קטן יח ע”ב).

[2] וכך גם אצל כל אדם שמסתכל על מעשי חברו או על עם ישראל, ודן אותם בלבו.

[3] אמנם רק לגבי חטא העגל נאמר על ידי חז”ל במפורש ש”לא היו ישראל ראוין” לכך. אך עצם הנימוק שהם היו “גבורים ושליטים ביצרם היו, ולא היה ראוי להתגבר יצרם עליהן” אמור להיות נכון גם לכל שאר החטאים הבלתי נתפסים שלהם המתוארים התורה. ממילא ניתן להניח בפשטות שגם שם הסיבה שבסופו של דבר הם חטאו היא דומה.

[4] יש להבדיל בין רצון פנימי נשמתי זה, לבין היצר הטוב שהוא החלק הטוב שבמישור ה’רוח’ שבאדם, שבה עיקר הבחירה שבאדם (הרחבנו בכך בח”ג עמ’ קלב, וראה שם בהערה 20). היצר הטוב מסייע לאדם במלחמה על הרצון החצוני, וככל שהוא מסייע לנשמה לשלוט על הרוח והנפש הוא בעצם מעצים את הביטוי של הרצון הפנימי הטוב של הנשמה.

[5] במזמור נא רואים שזו בדיוק הייתה גם העמידה של דוד המלך לפני ה’ לאחר חטא בת שבע, שהוא התוודה שם לגמרי על חטאו ולא ניסה לטשטש זאת במאומה. הוא מביע את גודל ועומק צערו על עצם החטא, משום שברצון הפנימי שלו הוא רוצה לעשות רק את רצון ה’. והרחבנו בכך גם בביאור מזמור לב. 

[6] במשמעות החיובית שיש לכך שה’ הודיע מראש לעם ישראל שהם לא יצליחו לשמור את התורה הרחבנו בביאור המזמור הקודם.