שיחות מאת מו”ר הרב שמואל טל שליט”א | גיליון 270 | ט’ שבט תשפ”ד

(א) בָּרֲכִי נַפְשִׁי אֶת ה’ ה’ אֱלֹוקַי גָּדַלְתָּ מְּאֹד הוֹד וְהָדָר לָבָשְׁתָּ: (ב) עֹטֶה אוֹר כַּשַּׂלְמָה נוֹטֶה שָׁמַיִם כַּיְרִיעָה: (ג) הַמְקָרֶה בַמַּיִם עֲלִיּוֹתָיו הַשָּׂם עָבִים רְכוּבוֹ הַמְהַלֵּךְ עַל כַּנְפֵי רוּחַ: (ד) עֹשֶׂה מַלְאָכָיו רוּחוֹת מְשָׁרְתָיו אֵשׁ לֹהֵט: (ה) יָסַד אֶרֶץ עַל מְכוֹנֶיהָ בַּל תִּמּוֹט עוֹלָם וָעֶד: (ו) תְּהוֹם כַּלְּבוּשׁ כִּסִּיתוֹ עַל הָרִים יַעַמְדוּ מָיִם: (ז) מִן גַּעֲרָתְךָ יְנוּסוּן מִן קוֹל רַעַמְךָ יֵחָפֵזוּן: (ח) יַעֲלוּ הָרִים יֵרְדוּ בְקָעוֹת אֶל מְקוֹם זֶה יָסַדְתָּ לָהֶם: (ט) גְּבוּל שַׂמְתָּ בַּל יַעֲבֹרוּן בַּל יְשׁוּבוּן לְכַסּוֹת הָאָרֶץ: (י) הַמְשַׁלֵּחַ מַעְיָנִים בַּנְּחָלִים בֵּין הָרִים יְהַלֵּכוּן: (יא) יַשְׁקוּ כָּל חַיְתוֹ שָׂדָי יִשְׁבְּרוּ פְרָאִים צְמָאָם: (יב) עֲלֵיהֶם עוֹף הַשָּׁמַיִם יִשְׁכּוֹן מִבֵּין עֳפָאיִם יִתְּנוּ קוֹל: (יג) מַשְׁקֶה הָרִים מֵעֲלִיּוֹתָיו מִפְּרִי מַעֲשֶׂיךָ תִּשְׂבַּע הָאָרֶץ: (יד) מַצְמִיחַ חָצִיר לַבְּהֵמָה וְעֵשֶׂב לַעֲבֹדַת הָאָדָם לְהוֹצִיא לֶחֶם מִן הָאָרֶץ: (טו) וְיַיִן יְשַׂמַּח לְבַב אֱנוֹשׁ לְהַצְהִיל פָּנִים מִשָּׁמֶן וְלֶחֶם לְבַב אֱנוֹשׁ יִסְעָד: (טז) יִשְׂבְּעוּ עֲצֵי ה’ אַרְזֵי לְבָנוֹן אֲשֶׁר נָטָע: (יז) אֲשֶׁר שָׁם צִפֳּרִים יְקַנֵּנוּ חֲסִידָה בְּרוֹשִׁים בֵּיתָהּ: (יח) הָרִים הַגְּבֹהִים לַיְּעֵלִים סְלָעִים מַחְסֶה לַשְׁפַנִּים: (יט) עָשָׂה יָרֵחַ לְמוֹעֲדִים שֶׁמֶשׁ יָדַע מְבוֹאוֹ: (כ) תָּשֶׁת חֹשֶׁךְ וִיהִי לָיְלָה בּוֹ תִרְמֹשׂ כָּל חַיְתוֹ יָעַר: (כא) הַכְּפִירִים שֹׁאֲגִים לַטָּרֶף וּלְבַקֵּשׁ מֵאֵל אָכְלָם: (כב) תִּזְרַח הַשֶּׁמֶשׁ יֵאָסֵפוּן וְאֶל מְעוֹנֹתָם יִרְבָּצוּן: (כג) יֵצֵא אָדָם לְפָעֳלוֹ וְלַעֲבֹדָתוֹ עֲדֵי עָרֶב: (כד) מָה רַבּוּ מַעֲשֶׂיךָ ה’ כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ מָלְאָה הָאָרֶץ קִנְיָנֶךָ: (כה) זֶה הַיָּם גָּדוֹל וּרְחַב יָדָיִם שָׁם רֶמֶשׂ וְאֵין מִסְפָּר חַיּוֹת קְטַנּוֹת עִם גְּדֹלוֹת: (כו) שָׁם אֳנִיּוֹת יְהַלֵּכוּן לִוְיָתָן זֶה יָצַרְתָּ לְשַׂחֶק בּוֹ: (כז) כֻּלָּם אֵלֶיךָ יְשַׂבֵּרוּן לָתֵת אָכְלָם בְּעִתּוֹ: (כח) תִּתֵּן לָהֶם יִלְקֹטוּן תִּפְתַּח יָדְךָ יִשְׂבְּעוּן טוֹב: (כט) תַּסְתִּיר פָּנֶיךָ יִבָּהֵלוּן תֹּסֵף רוּחָם יִגְוָעוּן וְאֶל עֲפָרָם יְשׁוּבוּן: (ל) תְּשַׁלַּח רוּחֲךָ יִבָּרֵאוּן וּתְחַדֵּשׁ פְּנֵי אֲדָמָה: (לא) יְהִי כְבוֹד ה’ לְעוֹלָם יִשְׂמַח ה’ בְּמַעֲשָׂיו: (לב) הַמַּבִּיט לָאָרֶץ וַתִּרְעָד יִגַּע בֶּהָרִים וְיֶעֱשָׁנוּ: (לג) אָשִׁירָה לַה’ בְּחַיָּי אֲזַמְּרָה לֵאלֹוקַי בְּעוֹדִי: (לד) יֶעֱרַב עָלָיו שִׂיחִי אָנֹכִי אֶשְׂמַח בַּה’: (לה) יִתַּמּוּ חַטָּאִים מִן הָאָרֶץ וּרְשָׁעִים עוֹד אֵינָם בָּרֲכִי נַפְשִׁי אֶת ה’ הַלְלוּ יָהּ:

הרשעות איננה נובעת רק ממחסור

מדברי הרמב”ם על ימות המשיח משמע שיהיה שלום בגלל השפע

בחלק הקודם של ביאור המזמור התבאר שההתייחסות של דוד בסוף המזמור לכיליון הרשעים היא אמירה משמעותית שהרשעים הינם חריגים בבריאה וסופם להתכלות. דוד המלך מפריד בין מכלול הבריאה שהוא טוב, לבין הרשעים שהינם כעצם זר בבריאה ועתידים לחלוף מן העולם. עוד הורחב שם מדוע גישה כזו יוצרת הסתכלות אופטימיות וחיובית על המציאות.

אמנם לכאורה ניתן להקשות שאין להפריד בין קיומה של בריאה עשירה ומשופעת בטובה, לבין מציאותם של הרשעים. משום שלכאורה הסיבה המרכזית שיש חוטאים ורשעים בעולם היא דווקא משום שיש בו מחסור. לכאורה השורש לכל הסכסוכים והמלחמות, החמס והגזל, הוא שהשפע בעולם מוגבל, וטובתו של האדם באה על חשבון השני. הלא כך כתב הרמב”ם על ימות המשיח: “ובאותו הזמן לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה ולא קנאה ולא תחרות, שהטובה תהיה מושפעת הרבה” (הל’ מלכים ומלחמות יב, ה). כלומר מדברי הרמב”ם עולה שהסיבה שהיום יש מלחמות היא שאין שפע טובה וברכה לכולם. ולכאורה זהו המצע שעליו גדלים הרשעים, והרבה מן הרוע בעולם. בגלל זה קובעים אלו המכונים ‘ליברלים’ ש”אין אדם רע, אלא יש אדם שרע לו”. ואם כן, אדרבה, המציאות של חוטאים ורשעים איננה עומדת בהנגדה לכל הטוב והשפע שבעולם, אלא דווקא מעידה על כך שהטוב הזה מוגבל וחסר שפע בעולם!

התיקון לעתיד לבוא יהיה ערכי ביסודו והשפע יגיע ממילא

אך האמת היא שהרשעות איננה נובעת רק ממחסור. המציאות של הטרור הערבי טופחת שוב ושוב על פניהם של כל ‘פעילי השלום’ שמאמינים שאם רק ייטיבו את תנאי חייהם של הערבים ישררו שלום ואחווה. בפועל אלו שמממנים את ארגוני הטרור אלו הם הערבים העשירים ביותר. וכן אלו שמתסיסים במיוחד את ההמון אלו אינטלקטואלים שחייהם יציבים ומבוססים. בפועל ככל שמצבם הכלכלי של הערבים משתפר כך דווקא גדלה המוטיבציה שלהם לעסוק ברציחה ופעולות הנתעבות ביותר: “אין ארי נוהם מתוך קופה של תבן אלא מתוך קופה של בשר” (ברכות לב ע”א). כלומר המציאות מוכיחה באופן ברור ביותר שהתפיסה הפרוגרסיבית שהמקור לכל הצרות הוא בגלל שלרשעים אין מספיק, ואם רק ידאגו להם אז הם יהפכו מיד להיות טובים, היא טעות מוחלטת.

הרמב”ם ודאי לא היה ‘תמים’ לחשוב כך. לא זו כוונתו במה שכתב בספרו. דבריו במלואם הם:

לא נתאוו החכמים והנביאים ימות המשיח, לא כדי שישלטו על כל העולם, ולא כדי שירדו בעכו”ם, ולא כדי שינשאו אותם העמים, ולא כדי לאכול ולשתות ולשמוח; אלא כדי שיהיו פנויין בתורה וחכמתה, ולא יהיה להם נוגש ומבטל, כדי שיזכו לחיי העולם הבא, כמו שביארנו בהלכות תשובה.

ובאותו הזמן לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה, ולא קנאה ותחרות, שהטובה תהיה מושפעת הרבה, וכל המעדנים מצויין כעפר, ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה’ בלבד. ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם, שנאמר “כי מלאה הארץ דעה את ה’ כמים לים מכסים”.

(הל’ מלכים ומלחמות יב, ד-ה)

כלומר שפע המעדנים המצויים כעפר הם רק חלק מהסיבה שלא יהיה רעב ומלחמה וקנאה ותחרות. אך הסיבה העיקרית היא שלא יהיה עסק העולם אלא לדעת את ה’ בלבד[1]. בימות המשיח העולם יעבור שינוי משמעותי מאוד. הרמב”ם כותב שהמשיח עתיד ליישר את דרכיהם של עם ישראל ושל העולם כולו:

ואם יעמוד מלך מבית דוד הוגה בתורה ועוסק במצוות כדוד אביו, כפי תורה שבכתב ושבעל פה, ויכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה, וילחם מלחמות ה’… וכשיעמוד המלך המשיח באמת ויצליח וירום וינשא מיד הם כולן חוזרין ויודעים ששקר נחלו אבותיהם ושנביאיהם ואבותיהם הטעום… שבתחילת ימות המשיח תהיה מלחמת גוג ומגוג, ושקודם מלחמת גוג ומגוג יעמוד נביא ליישר ישראל ולהכין לבם…

(שם יא-יב)

המציאות של הגלות ושיעבוד המלכויות גורמת לכך ששולטות בעולם תפיסות שקריות מאוד באינספור תחומים. דרך רשעים צלחה, וערכי הרשעות, הטומאה, הכפירה והרוע הם אלו שקובעים את דפוס ההתנהגות בעולם ומנהלים אותו. בימות המשיח ישתנו כל הערכים, והצדיקים יהיו אלה שמנהיגים את העולם. הכל יתנהל על פי התורה, ועל פי הצדק והאמת האלוקיים. לא רק המציאות הטכנית תשתנה, למשל שהערבים לא ישלטו בהר הבית וכן שלא יוכלו לעשות ככל העולה על רוחם ולרצוח כאוות נפשם כמו היום; אלא גם ישתנו כל הערכים הקלוקלים בנוגע ללשון הרע והוצאת שם רע, הישגיות ויוקרה, החשבת היופי והתאוות, המתירנות, שליטת התקשורת ושליטת אנשי ציבור ורוח שמקושרים לתקשורת, תאוות הפרסום ועוד, שכל אלה כל כך מעכירים את חיינו.

כל אלו אמורים להשתנות, וכדברי הנביא:

ונחה עליו רוח ה’, רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת ה’. וַהֲרִיחוֹ ביראת ה’ ולא למראה עייו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח. ושפט בצדק דלים והוכיח במישור לענוי ארץ, וְהִכָּה ארץ בשבט פיו וברוח שפתיו ימית רשע. והיה צדק אזור מתניו והאמונה אזור חלציו.

(ישעיה יא, ב-ה)

זה מה שימלוך וינהיג את העולם, ומתוך כך כולם ירצו רק לדעת ה’. אם העולם לא היה מתקלקל על ידי הדורות הראשונים, היה הטוב האלוקי שבבריאה מאפשר לכולם לחיות בשלווה ובשלום. היינו זוכים שערכי האמת ישלטו בעולם כולו, ואז המעדנים המצויים כעפר היו יכולים לאפשר לנו לממש את הערכים הללו מבלי שנצטרך להילחם על קיומנו. מה שבא הרמב”ם להדגיש בדבריו הוא שלא נחשוב שגם לאחר תיקון הערכים עדיין יהיו קשיים בגלל מחסור פיזי. על כך הוא אומר שיהיה שפע. אבל עיקר התיקון יהיה של הערכים, והשפע יהיה תוצאה של כל התיקון הזה.

“ה’ אֱלֹוקַי גָּדַלְתָּ מְּאֹד” – להגדיל את ה’ באמצעות שבח

צריך להבין מה הכוונה שה’ נעשה כביכול גדול יותר

בביאור הפסוק “ברכי נפשי את ה'” הפותח את מזמור קג, עמדנו על מהותה ומשמעותה של הברכה, שאיננה רק הודאה לה’ אלא היא יש בה גם כוח לפעול להגדיל את כוחו של ה’ בעולם. גם מזמור זה, מזמור קד, פותח ב”ברכי נפשי את ה'”, ובמדרש חז”ל מתייחסים לכך גם בהקשר של המשך הפסוק – “ה’ אלוקי גדלת מאוד”:

“ברכי נפשי את ה’, ה’ אלוקי גדלת מאד” (תהילים קד, א). אמר ר’ ברכיה בשם ר’ אלעזר ור’ יהושע: עד שלא נברא העולם היית גדול בעולם, משבראת את עולמך גדלת מאד; עד שלא יצאו ישראל ממצרים גדול היית, וכשיצאו ישראל ממצרים נתגדלת מאד; עד שלא קילסו אותך הנביאים גדול היית, משקילסו אותך הנביאים גדלת מאד.

(מדרש תהילים קד, ד)

חז”ל מבינים ש”גדלת מאוד” של הקב”ה הוא על ידי הברכות שלנו. זהו חידוש גדול מאוד שאנו יכולים על ידי הקילוס והשבח שלנו להגדיל את ה’ כביכול יותר ממה שהוא. כשמתבוננים בכך, יש כאן משמעות כפולה, שהיא חידוש גדול משני צדדיה. האחת, עצם זה שניתן להגדיל כביכול את הקב”ה יותר ממה שהוא. כיצד יתכן שהקילוס מגדיל אותו יותר? זה חידוש גדול, שצריך להבין כיצד הוא בעצם קורה.

המשמעות הנוספת שיש כאן, שגם היא חידוש גדול, היא שאנחנו אלו שמגדילים אותו. למרות שאנו נבראנו ממנו ואנו כה קטנים לעומתו, אנו מסוגלים להגדיל אותו. זהו ערך אדיר שהקב”ה נותן לנו. לא רק לנו מוענקת בזה משמעות עצומה וקיומית, אלא גם לכל הבריאה שבתוכה אנו חיים. יש לעולם הזה תפקיד להגדיל את ה’. העולם לא נברא סתם, אלא הבריאה נועדה להגדיל יותר ויותר את כבוד ה’.

התגדלותו של ה’ מתבטאת ביחס כלפיו ובהעצמת ההליכה בדרכיו

כדי להבין כיצד אנו פועלים כביכול ‘הגדלה’ של ה’, צריך לעמוד תחילה על משמעות האמירה שה’ הוא ‘גדול’. ודאי שאיננו באים להגדיר את העצמיות של ה’, שאין לנו תפיסה בה כלל וכלל. כל הבירור הזה אינו אלא בתוך מושגי ההתגלות של ה’ אלינו כפי שהוא בוחר להתגלות אלינו[2].

הביטוי ‘גדול’ מופיע בתנ”ך במספר מקומות שלא במשמעות של גדולה פיזית: “איננו גדול בבית הזה ממני ולא חשך ממני מאומה” (בראשית לט, ט), “ויתן ה’ את חן העם בעיני מצרים, גם האיש משה גדול מאד בארץ מצרים בעיני עבדי פרעה ובעיני העם” (שמות יא, ג), “כי גדול מרדכי בבית המלך ושמעו הולך בכל המדינות כי האיש מרדכי הולך וגדול” (אסתר ט, ד). כלומר ‘גדול’ הוא במשמעות של נערץ ונחשב, שדבריו נשמעים וכולם מבינים את מעלתו הגדולה וחשיבותו הרבה. זהו הרובד הבסיסי שבו אנו מסוגלים ‘להגדיל’ את הקב”ה. אם גדלותו איננה מתייחסת לעצמותו, אלא להערצה שמעריצים אותו, אז את זה אנו כן מסוגלים לשנות. כאשר אנו מכירים בגדולתו, בחכמתו, בטובו ובחסדיו של הקב”ה ואנו מביעים זאת כפי שמביע זאת דוד המלך במזמורים אלו, אנו כביכול מגדילים את ה’ יותר ויותר.

אמנם יש כאן גם רובד עמוק יותר. מלך שכובש ארצות רבות, מכניע עוד ועוד מלכים אליו ופועל פעולות כבירות נחשב מלך גדול. גם חכם גדול הוא זה שחכמתו גדולה מאוד והוא יודע יותר ויותר ידיעות וחכמות. כלומר אחד המאפיינים של ההתגדלות היא ריבוי בכמות ובאיכות של הדבר שבו מתקיימת הגדלות. כאשר אנחנו פוגשים את טובו וחסדו של הקב”ה ומתוך כך משבחים אותו, אנו מתחברים אליו יותר ויותר ודבקים יותר באורו ובצדקתו. כתוצאה מכך אנו מתעלים ונעשים טובים יותר, ופועלים עוד טוב בעולם, מתוך הליכה בדרכיו של ה’. כלומר כאשר אנו משבחים את ה’ הוא לא מתגדל רק מצד שיש יותר הערצה אליו, אלא גם כוחו בעולם גדל בזה שאנו הולכים יותר לאורו ופועלים יותר את טובו בעולם. זהו פשר האמירה שהקב”ה נעשה ‘גדול’ יותר: הדרך שהוא מוביל בעולם נעשית עכשיו עוצמתית יותר ונושאת בכנפיה יותר עושי טוב וחסד, יותר הולכי דרכיו ולוחמי צדק מלכותו.

דברי חז”ל על התעטפות ה’ בטלית בבריאת האור לכאורה אינם ברורים

לאור האמור ניתן להבין גם את המשך המדרש, העוסק במילים: “עוטה אור כַּשַּׂלְמָה” (תהילים קד, ב), שהוא מופלא ביותר ובמבט ראשוני הוא לכאורה תמוה עד מאוד. כבר הפסוק עצמו אומר דרשני: מה פירוש שה’ “עוטה” אור, ושהאור עטוי עליו כשמלה? קודם לכן נעמוד על ביאור מילות המזמור: “הוד והדר לבשת” (שם, א), שהם החוליה המקשרת בין החלק הקודם של המדרש שהובא לעיל, לבין המשכו. הלבוש שה’ לובש הוא כל מה שדרכו הוא מתגלה אלינו. הבריאה כולה היא ההתגלות שדרכה אנו מכירים את ה’ ופוגשים אותו. הבריאה הזו מלאת הוד והדר. בביאור מזמור *** הרחבנו במשמעות הביטויים הוד והדר והשילוב שלהם. בהקשר כאן הכוונה היא שהבריאה כל כך יפה מצד עצמה, והיא מעורת בנו גם יראת כבוד, וגם תחושה פנימית של עומק ושל מושגחות שמכוונת את היופי הזה. הנפש שמתפעמת מיופיים של הפרח, השקיעה, הנוף או האדם, קולטת שהם לא היו יכולים להיות כל כך יפים אם הקב”ה לא היה עומד מאחוריהם ומסדר את כל הפרטים באופן כזה שתיווצר המציאות היפה הזו. לכן אנו מברכים את ה’ על הנוי: “וברא בו בריות טובות נאות כדי להתנאות בהם בני אדם” (ברכת האילנות נוסח הרמב”ם, ובלשון דומה בנוסחים אחרים), וכן: “הרואה בריות נאות ומתוקנות ביותר ואילנות טובות מברך: שככה לו בעולמו” (רמב”ם הל’ ברכות י, יג). משום כך כשאנו מתבוננים בבריאה אנו יכולים לפגוש את הודו והדרו של ה’, ולהרגיש את יראת הרוממות ממנו, ואת ההערצה שנוצרת בלבנו לגדלותו, להשגחתו ולחכמתו.

מכאן אנו מגיעים להמשך המדרש שהוא מופלא ביותר:

“עוטה אור כשלמה”. ר’ שמעון בן יהוצדק שאל את ר’ שמואל בר נחמני ואמר לו: כיצד ברא הקדוש ברוך הוא את האורה? אמר לו: נתעטף בטלית לבנה והבהיק העולם מאורו. אמר לו בלחישה[3]. אמר לו: ולאו מקרא מלא הוא: “עוטה אור כשלמה”? אמר לו: כשם שקבלתי אותו בלחישה, כך אמרתי לך בלחישה. אמר ר’ ברכיה: אלולי דשמעית לר’ יצחק דדרשיה ברבים לא אמרית ברבים.

ומהיכן הביא הקדוש ברוך הוא את האורה? ר’ ברכיה בשם ר’ יצחק אמר: מבית המקדש הביאו, שנאמר: “והנה כבוד אלהי ישראל בא מדרך הקדים וגו’ והארץ האירה מכבודו” (יחזקאל מג, ב).  

(מדרש תהילים, שם)

הדברים פלאיים ולכאורה מוזרים ביותר. לכאורה עצם השאלה כיצד ה’ ברא את האור איננה ברורה. מה פשר השאלה הזו? במה שונה בריאת האור משאר כל הדברים שנבראו בששת ימי בראשית, שעליהם לא שואלת הגמרא כיצד ה’ ברא אותם? ומה פשר התשובה שהוא התעטף בטלית לבנה והעולם הבהיק מאורו? אם השאלה היא מצד שהאור הוא הבריאה הראשונית ביותר ולכן זו בעצם שאלה על כלל מהות הבריאה כיצד היא נוצרה יש מאין, אז כיצד התשובה שה’ התעטף בטלית משיבה על כך? וכי לאחר האמירה הזו מובן כיצד ה’ יצר את האור? וגם מה המשמעות שיש לכך שה’ מתעטף בטלית, כאשר ברור שלא מדובר בעיטוף פיזי? ואיך ההתעטפות הזאת גורמת לאור מבהיק לכל העולם?

הקב”ה מאפשר לנו להתחבר לאורו וכך שמו מתגדל יותר ויותר

נראה שהאור הוא הביטוי העמוק והפנימי ביותר של כל הטוב שבעולם: “וירא אלוקים את האור כי טוב”, האור הוא טוב[4]. האור הוא המקור לשמחה: “ליהודים היתה אורה ושמחה”. כל היכולת שלנו לפעול טוב בעולם היא על ידי האור. ולהיפך, בתורת הקבלה והחסידות החושך מבטא צד הטומאה[5]. על כך שואל המדרש: איך נברא האור? איך נוצר המקור של כל הטוב והשמחה בעולם? האם ה’ ברא את האור כבריאה חיצונית שכעת היא ישות נפרדת שאיננה קשורה אליו?

והתשובה במדרש היא שהאור הזה הוא אורו של הקב”ה, שאין לנו קצה של השגה אמיתית בגודל הטוב שלו, האור שלו והשמחה שלו. הקב”ה איננו יכול להתגלות אלינו כפי שהוא: “כי לא יראני האדם וחי” (שמות לג, כ). אם באור השמש איננו מסוגלים להביט מבלי להסתנוור, על אחת כמה וכמה שאיננו מסוגלים להחזיק מעמד למול התגלות של הקב”ה.  לכן הוא נתעטף בטלית וכיסה את עצמו. הכיסוי הזה מאפשר לברואים לפגוש בבואה כלשהי של האור המופלא של ה’ עצמו. ההתכסות היא בטלית לבנה, שהוא צבע המבטא על פי הקבלה את החסד ואת הרצון להיטיב. כל המטרה בהתכסות הזו היא בשביל להיטיב לבריאה.

במדרש מובאת גם תשובה נוספת, שהקב”ה מביא את האור מבית המקדש. לכאורה התשובה הזו סותרת את התשובה הראשונה. אך היא נאמרת במדרש על ידי ר’ ברכיה בשם ר’ יצחק, שהוא אחד מאלו שאמר גם את התשובה הראשונה. בהכרח צריך להבין שהתשובה הזו רק משלימה את הנאמר קודם. כלומר בית המקדש עליו מדובר כאן הוא בית המקדש של מעלה, שהרי עדיין לא נבנה בית המקדש של מטה. אם כן, זהו משכנו של הקב”ה עצמו כביכול, שם נמצא אורו בשיא גילויו.

את האור הנשגב הזה הקב”ה מאיר לנו, ובזה מתאפשר לנו לפגוש את ה’, לשבח אותו ולברך אותו, ולהתקשר אליו יותר ויותר. מתוך כך אנו גם מגדילים ויותר ויותר את שמו של ה’ ואת כבודו בעולם.

[1] כלומר הסיום “ולא יהיה עסק כל העולם” וכו’, איננו התוצאה של “וכל המעדנים מצויין כעפר”, אלא עדיין חלק מהסיבה לכך שלא יהיה רעב ומלחמה.

[2] הרמב”ם וראשונים נוספים שהלכו בדרך הפילוסופיה טענו שכל התארים שנאמרים על הקב”ה הם רק על דרך השלילה, כלומר שהוא לא קטן. זאת משום שלא ניתן לומר על הקב”ה תיאורים במושגים פיזיים, ואפילו במושגים רוחניים כל הגדרה על הקב”ה מפחיתה מגדולתו האמיתית. אמנם מפשט התורה, הנביאים והכתובים, ומפשטות דברי חז”ל באינספור מקומות נראה שהכוונה למשמעות חיובית, וכפי שמתבאר כאן בהמשך.

[3] כלומר את התשובה הזו שה’ נתעטף בטלית השיב ר’ שמואל בר נחמני בלחישה.

[4] בשונה משאר הברואים שעליהם נאמר רק שה’ ראה שבריאתם היא טובה, על האור נאמר שהוא עצמו טוב. ועד כדי כך שהיה צריך להבדיל ממנו את החושך, בגלל שהוא עצמו כל כך טוב.

[5] ישנן מימרות רבות בחסידות, ובפרט בתורת הבעש”ט ותלמידיו, בנוגע לכוח היסודי של האור בבריאה (ובמיוחד האור הגנוז, שהוא גם האור בו עליו מדובר במדרש כאן), שהוא המקור לכל הטוב, הדינים נמתקים על ידו, דרכו מגיע השפע ועוד.