בע"ה

שיחות עונג שבת מאת מו”ר הרב שמואל טל שליט”א | גיליון 253 | ז’ תשרי תשפ”ד

ליום הכיפורים - גדרי מצוות התשובה

מתוך ביאור מזמור נא - כו טבת תשע"ח

בגדרי מצוות התשובה נדרשת חרטה שתגרום לאדם שלא לחטוא עוד

ידועים הם שלבי התשובה: הכרה בחטא, חרטה וקבלה לעתיד, ונוסף עליהם גם חיוב הווידוי בפה[1]. קל יותר להבין את ההגדרה המעשית של ההכרה בחטא והווידוי, מאשר את זו של החרטה והקבלה לעתיד. הלא ישנן דרגות רבות של חרטה: קיימת חרטה פנימית ונוקבת אליה מגיע האדם מתוך התבוננות מעמיקה, ולעומתה ישנה גם חרטה שטחית מאוד. לאיזו רמה של חרטה נדרש האדם להגיע על מנת שתתקבל תשובתו?

נראה ברור שהגדרת החרטה הנדרשת היא חרטה כזו שמביאה את האדם שלא לחטוא יותר. ישנם אנשים רבים שמתחרטים מיד לאחר שהם חוטאים, ובכל זאת כאשר מגיעה התמודדות נוספת הם נופלים שוב באותו החטא. אדם יכול לחטוא ביצר עריות למשל, להביט במראות לא צנועים, ומיד לאחר מכן (ולפעמים אף תוך כדי) להתחרט ולהצטער על שנפל. וכן אדם יכול לגלוש שעות רבות באינטרנט ולבזבז את זמנו אף באתרים שאין בהם בעיות צניעות, ומיד להתחרט על ביטול התורה הנורא שנגרם לו. ואף כשלא מדובר באיסורים – אישה יכולה להחליט שהיא לא רוצה לאכול עוגות ודברים משמינים, אך כשהיא עומדת מול פיתוי היא אוכלת אותו, ומיד מתחרטת על כך. ובכל אותם מקרים, החרטה והצער שלהם אינם מצליחים לגרום להם להתגבר בפעם הבאה שהם באים לידי ניסיון, והם נופלים שוב ושוב בידי יצרם, מבזבזים את זמנם או אוכלים מאכלים עתירי סוכר, וכדומה. ישנו משפט מפורסם – “הרשעים מלאי חרטות” (אברבנאל שמואל ב’ יג; ועוד); הם מתחרטים על כל מעשה רע, ובכל זאת חוזרים עליו ומתבוססים ברשעותם.

מה שגורם לתופעה הזו הוא מנגנון נפשי בסיסי: הפיתוי לחטא הוא מוחשי, הנפש חווה ומרגישה אותו באופן חזק ומציאותי מאוד, ואילו הידיעה השכלית שהדבר אסור וגרוע היא מופשטת. לכן “בשעת יצר הרע לית דמדכר ליה ליצר הטוב (אין מי שזוכר את יצר הטוב)” (נדרים לב ע”ב). ידוע פתגמו של רבי לוי יצחק מברדיטשב זיע”א: רבונו של עולם, אילו היית מעמיד לנגד האדם את העולם הבא והגן עדן (ולהבדיל הגיהנום), ואת תאוות העולם הזה היית כותב ב’ראשית חכמה’ – בודאי לא היה אף אחד מישראל עובר עבירה; אבל עכשיו העמדת לנגד האדם את תאוות העולם הזה, ואודות הגיהנום כתבת ב’ראשית חכמה’… (תורת מנחם כרך ב’ עמ’ 20). אולם כאשר החטא נגמר וההנאה מהנפילה מסתיימת, האדם נשאר כבר בלי הריגוש החווייתי והפיתוי המציאותי, ואז נשארים רק יצר הטוב והשכל, שמזכירים לאדם את רוע מעלליו ומעוררים בו חרטה. אולם מה ערכה של חרטה זו? הרי בפעם הבאה שיבוא לפניו ריגוש דומה הוא ייפול שוב! רמה כזו של חרטה ודאי איננה מספיקה כדי לקיים תשובה אמיתית.

ישנה עצה שעוזרת מאוד להפוך את החרטה המיידית וחסרת ההשפעה לחרטה שגורמת לא לחטוא בעתיד: כאשר אדם נמצא ברגעי הצער והחרטה שאחר החטא, והוא חש את האכזבה הגדולה ממה שעשה, שיתעד את אותם רגשות ומחשבות, שיבטא בכתב את גודל הכאב שלו על הנפילה, ועדיף אף שיקליט את עצמו מדבר על כך. בפעם הבאה שיתעורר לו ניסיון בעניין זה, יקרא את מה שכתב או ישמע את מה שהקליט, וכך ייתן נפח גדול ומוחשי יותר לקולו של יצר הטוב, ובעזרת ה’ יתגבר על הפיתוי.

דברי הרמב”ם שהשב צריך להעיד עליו את הקב”ה לכאורה אינם מובנים

לגבי הקבלה לעתיד, ישנה הלכה ברמב”ם שלכאורה כלל אינה מובנת:

ומה היא התשובה? הוא שיעזוב החוטא חטאו, ויסירנו ממחשבתו, ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד, שנאמר: “יעזֹב  רשע דרכו ואיש אָוֶן מחשבֹתיו” (ישעיה נה, ז). וכן יתנחם על שעבר, שנאמר: “כי אחרי שובי נִחַמְתִּי, ואחרי הִוָּדְעִי סָפַקתי על ירך” (ירמיה לא, יח). ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם, שנאמר: “ולא נאמר עוד אלוקינו למעשה ידינו, אשר בך יְרֻחַם יתום” (הושע יד, ד). וצריך להתוודות בשפתיו, ולומר עניינות אלו שגמר בלבו.

(הלכות תשובה ב, ב)

בביאור המשמעות של “ויעיד עליו יודע תעלומות” נאמרו שני הסברים: האחד, שהקב”ה יעיד על האדם שלא ישוב לחטא זה לעולם. והשני, שהאדם יעמיד את הקב”ה בתור עד על כך שהוא לא ישוב לחטא לעולם. נראה שישנו הכרח להסביר כאפשרות השנייה. ראשית, הפסוק שמביא הרמב”ם “ולא נאמר עוד” וכו’ איננו עדות שאומר הקב”ה על האדם, אלא דיבור שהאדם מדבר אל הקב”ה ואומר לפניו את החלטתו שלא לעבוד עוד עבודה זרה, כפי שמוכיח סוף הפסוק: “אשר בך ירחם יתום”[2]. שנית, אם אחד מגדרי התשובה הנדרשים הוא שה’ יעיד עלינו כך, הרי שלמעשה לעולם איננו יכולים לדעת שעשינו תשובה, משום שאין לנו דרך לדעת אם הקב”ה העיד עלינו או לא. ועוד, זו הרי צריכה להיות הנחיה לגבינו, ולפי זה יש כאן לכאורה הנחיה מוזרה, שמופנית כביכול אל הקב”ה. וגם אם הרמב”ם בא לבשר לנו שכך יקרה והקב”ה יעיד עלינו, סוף סוף זה לא יכול להיות מגדיר של תהליך התשובה שעלינו לעשות, אלא היה אמור להיות שייך לתיאור מעלות התשובה שמופיע בהמשך דברי הרמב”ם: “כמה מעולה מעלת התשובה” וכו (הלכות תשובה ז, ז).

אולם עדיין הדברים אינם מובנים. מה המשמעות של זה שהאדם מעיד עליו את ה’? מה מוסיפה הפעולה הזו ומדוע היא נדרשת? האמירה של האדם שהוא לא ישוב לזה החטא לעולם לכאורה אמורה להיות כלולה כבר במה שהוא גומר בלבו שלא יעשהו עוד. והרי אם האדם באמת עזב את החטא, הקב”ה יודע שזה אמיתי גם בלי לעמוד על כך לְעֵד; ואם האדם לא באמת עזב את החטא, אז אסור לו בשום אופן להעמיד את הקב”ה כעד על אמירה שאינה נכונה, חס וחלילה. ועוד קשה, מה המשמעות שהקב”ה יעיד עדות? הרי הכל נעשה לפני ה’, הוא הדיין! איזה צורך יש בעדות של ה’ במשפט שבו הוא עצמו הדיין[3]?

ההתחייבות שלא לחטוא עוד היא לכאורה בדיוק מה שנפל בו דוד

 אבל עוד יותר קשה היא הקושיה המהותית ביותר: איך אדם יכול להתחייב בהחלטיות כזו לה’ שהוא לא יחזור לזה החטא לעולם? הלא הביטחון הזה הוא בדיוק הנקודה שהפילה את דוד המלך לבור העמוק של חטא בת שבע[4]. האמירה הזו היא למעשה הכרזה: “בחנני ה’ ונסני, צרפה כליותי ולבי” (תהילים כו, ב). כיצד מעז אדם להגיד כך ולבטוח כל כך בעצמו, עד שהוא לוקח את ה’ לעֵד על כך? וכיצד יתכן שהאדם נדרש כחלק מהתשובה לומר אמירה כה בעייתית?

הדיון בין כנסת ישראל והקב”ה לגבי עדותו על תשובתם טעון הסבר

כפי שציינו הפרשנים, מקור דברי הרמב”ם הוא במדרש:

ר’ אלעזר בנו של ר’ יוסי הגלילי אומר: אמרו ישראל לפני הקדוש ברוך הוא: רבון העולמים! אם עושים אנו תשובה, מי מעיד עלינו? אמר להם – לרעה אני נעשה לכם עד, ולטובה איני נעשה לכם עד?! לרעה אני נעשה לכם עד: “וקרבתי אליכם למשפט והייתי עד ממהר” (מלאכי ג, ה); ולטובה איני נעשה לכם עד?!

(פסיקתא דרב כהנא כד, טו)

עצם השאלה ששואלים ישראל: “מי מעיד עלינו” איננה מובנת – מה המשמעות של העדות הזו? גם התשובה טעונה הסבר, משום שלכאורה אין מקום להשוואה ועריכת קל וחומר בין עדות לרעה ועדות לטובה; אם אדם ראה דבר רע על חבירו הוא צריך ומחויב להעיד על כך לא פחות מאשר אם הוא ראה דבר טוב על חבירו. לא אמור להיות יותר צידוק להעיד לטובה מאשר לרעה.

המשמעות של ‘עד’ היא לפעול ולקיים את העניין, ולא רק לשחזר ולספר מה שהיה

הסבר דברי המדרש נעוץ בהבנת המושג ‘עד’. בדרך כלל אנו מבינים מושג זה במשמעות של עד ראִייה, ו’להעמיד עדים’ פירושו לדאוג שיהיה מי שיוכל אחר כך לשמש ראָיה שהדבר אכן היה. אולם ישנה גם עדות במשמעות שונה – עדי קיום, עדים שיוצרים מציאות. כידוע, אם אין עדים כשרים בשעת קידושין האישה איננה מקודשת, אפילו אם אין שום ספק שהמעשה אכן נעשה והיתה גמירות דעת של שני הצדדים. וכן הדבר גם לגבי גיטין. זאת משום שהעדים נותנים את התוקף למעשה ובעצם יוצרים את המציאות והחלוּת של המעשה ופועלים אותו.

גם בדיני נפשות ודיני קנסות העדים לא רק מעידים מה היה אלא הם יוצרים את החלוּת של הדין והעונש וחיוב הקנס. אם אדם מודה ברצח, ובית הדין בטוח בוודאות שהוא אכן רצח, בכל זאת לא יחול עליו דין מוות בלעדי עדותם של העדים. וכן לא יהיה תשלום של קנס במקרים בהם הדין הוא שיש לשלם קנס, בלעדי עדות העדים. וזאת למרות שהודאת בעל הדין שהוא חייב בעונש או קנס אמורה להיות נאמנה מאין כמוה.

כאשר הקב”ה נקרא עד פירושו שהוא פועל לקידום ומימוש העניין

מתוך כך מובנת משמעות הביטוי “עד ממהר” שנאמר במדרש על הקב”ה, על פי הפסוק: “וקרבתי אליכם למשפט והייתי עד ממהר במכשפים ובמנאפים ובנשבעים לשקר ובעֹשְׁקי שכר שכיר אלמנה ויתום ומַטֵּי גֵר ולא יְרֵאוני, אמר ה’ צבאות” (מלאכי ג, ה). הקב”ה יהיה זה שממש פועל את מימוש המשפט במכשפים ובמנאפים ושאר הרשעים. הוא לא רק יספר ויתעד את מה שהם עשו, אלא הוא זה שיפעל את הדין שצריך להיות בהם.

בדומה לכך יש להבין גם פסוקים נוספים בהם נאמר שהקב”ה יהיה עד: “שִׁמְעוּ עמים כֻּלָּם, הקשיבי ארץ וּמְלֹאָהּ, ויהי ה’ אלוקים בכם לעֵד, ה’ מהיכל קדשו. כי הנה ה’ יֹצֵא ממקומו, וירד ודרך על במתי ארץ. ונמסו ההרים תחתיו, והעמקים יתבקעו כדונג מפני האש, כמים מֻגָּרִים במורד” (מיכה א, ב-ד). גם כאן העדות של הקב”ה איננה רק לומר את מה שהיה, משום שאין בכך כל צורך – הקב”ה יודע בדיוק מה היה. המשמעות של העדות הזו היא שהקב”ה פועל את קידום המשפט והפורענות האמורה לבוא.

פסוקים רבים בתנ”ך מוסברים על ידי משמעות זו של עדות

משמעות זו של המושג ‘עד’ מסבירה גם פסוקים נוספים בתנ”ך: “ויהי כאשר כִּלו לאכל את השבר אשר הביאו ממצרים, ויאמר אליהם אביהם שֻׁבוּ שברו לנו מעט אכל. ויאמר אליו יהודה לאמר: הָעֵד העיד בנו האיש לאמר לא תראו פני בלתי אחיכם אתכם. אם יֶשְׁךָ משלח את אחינו אתנו נרדה ונשברה לך אכל” (בראשית מג, ב-ד). מהי כוונת יהודה באמרו ש”העד העיד בנו האיש”? וכי איזו עדות היתה שם? וכן יש לשאול לגבי מה שנאמר על שור שנגח כמה פעמים: “וְהוּעַד בבעליו” (שמות כא, כט). אלא שבשני אלו ה”עדות” איננה במובן של שחזור דבר שקרה, אלא במובן של התראה; היא גורם שבא לפעול ולחזק את קיום האזהרה (כגון שהאחים לא יתראו בפני יוסף בלי אחיהם הקטן), ובמקרה הצורך גם את הענישה (כגון שהשור ייסקל).

בכמה מקומות בתנ”ך חפצים שונים משמשים לעדות, כגון הכבשים שנתן אברהם לאבימלך: “ויאמר כי את שבע כְּבָשֹׂת תקח מידי, בעבור תהיה לי לעדה כי חפרתי את הבאר הזאת” (שם כא, ל), או גל האבנים שבנו יעקב ולבן: “עד הגל הזה ועדה המצבה” (בראשית לא, נב). לכאורה הדבר נראה תמוה – וכי הכבשים הללו יחיו לנצח? וכי הם יוכלו לדבר ולהעיד במשפט? וכי הגל והמצבה יכולים לספר משהו? אלא שהדבר נעשה לחיזוק, כמו מעשה קניין שנועד לחזק את גמירות הדעת של האדם שעושה את המעשה.

כך גם בפסוק: “הַעִידֹתִי בכם היום את השמים ואת הארץ” (דברים ל, יט). כאשר ישראל מביטים ומתמקדים בנצחיות של השמים והארץ, בעוצמתיות ובבראשיתיות שלהם, הם מתחזקים בברית הנצח שבינם לבין הקב”ה, וזהו תפקידם של השמים והארץ כעדים.

מעבר לכך, הרמב”ן (בפירוש לדברים כב, יז) והאברבנאל (בפירושו שם, יג) מבארים שהעדים שמעידים על דם הבתולים נחשבים בדברי חז”ל כחלק מה”שושבינים” – אלו שתפקידם לסייע לחתן ולכלה ולשמח אותם. כלומר הם אינם מוסרים מידע בלבד, אלא הם עדים שכל מטרתם לעזור ולהיות יד ימינם של החתן והכלה. 

בתהליך התשובה אנו מעידים עלינו את הקב”ה כעד קיום שיסייע בעדנו לעמוד בה

בתהליך התשובה, בדיוק בגלל הבעייתיות אותה למדנו ממה שקרה אצל דוד המלך, נשאלת השאלה הגדולה איך אפשר להבטיח לקב”ה שלא נחזור ונחטא. כדי שנוכל לעמוד ולומר את האמירה הזו, אנו חייבים עד קיום שיקיים וייתן תוקף לדברינו.

זו השאלה ששואלת כנסת ישראל את הקב”ה במדרש – אם אנחנו נחזור בתשובה ונקבל על עצמנו לנהוג כשורה מכאן ולהבא, ההבטחה שלנו לא שווה מאומה; אנו זקוקים לעדות הקיום שלך, שתאשר את דברינו ותהיה עד ממהר לטובה ולברכה. והקב”ה עונה לכנסת ישראל: אם אני נעשה פעיל כנגדכם כדי למצות עמכם את מידת הדין לרעה, ודאי שאני רוצה פי כמה וכמה להיות פעיל לטובתכם ולעזור לכם לטובה!

כעת מובנים דברי הרמב”ם שנתקשינו בהם קודם: “ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם”. עצם החרטה וההחלטה שלא לשוב לזה החטא לעולם אינן מספיקות, אלא צריך לומר זאת לפני ה’. כאשר אנחנו אומרים זאת לפניו, ועושים אותו לעֵד על כנות דברינו, זה מכריח אותנו להעמיד את ההצהרה שלנו במבחן, וממילא נקפיד יותר שהיא תהיה כנה באופן מלא ומדויק. אנו צריכים לבוא לפני הקב”ה בכנות ומתוך ידיעה שהוא יודע את תעלומות לבנו, ולומר לפניו שאנו כל כך נחושים וחזקים בדעתנו לא לחזור לזה החטא לעולם, ואנו גם יודעים שהוא יודע ויכול להעיד עלינו שאנחנו אומרים זאת בכנות גמורה; אבל בסופו של דבר אנחנו זקוקים לכך שהוא יהיה עד הקיום שלנו. אנו לא סומכים על עצמנו, לא סומכים אף על הביטחון והאמונה שהיו לנו עד היום, אנו מבקשים להעיד אותו עלינו שיהיה לנו לעֵד ממהר לטובה, עֵד שמחזק אותנו ונעשה שושבין להצלחתנו.

[1] הבאנו את המקור לחלוקה זו וגם הרחבנו בפירוט השלבים הללו בטל חיים ימים נוראים שער ב’ פרק ב.

[2] כך פירש גם הכסף משנה, אלא שהוא הוכיח שהדיבור של האדם בפסוק מופנה אל הקב”ה על פי הפסוק הקודם: “קחו עמכם דברים ושובו אל ה’, אִמְרוּ אליו…”. לפי דבריו קצת קשה שהרמב”ם לא ציטט את הפסוק הזה, שהוא חלק מרכזי מההוכחה. לפי כתבי היד של משנה תורה הרמב”ם מצטט את סוף הפסוק, ובזה ראייתו מובנת וכנ”ל. ויעוין עוד בלח”מ, ודבריו לכאורה קשים ואכמ”ל.

[3] ואדרבה, עד הוא בהגדרה משהו אחר ונפרד מהדיין, עד כדי כך שלפי רבי עקיבא: “אין עד נעשה דיין” (ראש השנה כו ע”א). אם עושים את הקב”ה לעד, נראה שלא תופסים שלמעשה הוא הדיין.

[4] כפי שהתבאר בטל חיים תהילים ח”ג עמ’ קצא.

גלילה לראש העמוד