שיחות מאת מו”ר הרב שמואל טל שליט”א | גיליון 237 | יג סיון תשפ”ג

הדן חבירו לכף זכות דנין אותו לזכות

הציווי ללמד זכות מעורר שאלות נוקבות

בלב העבודה הגדולה של אהבת ישראל עומדת הדרכת חז”ל: “הוי דן את כל האדם לכף זכות” (אבות א, ו). בכוחה של עין טובה להפיל מחיצות ולקרב לבבות. אלא שהבא בשערי עבודת לימוד הזכות נתקל באופן טבעי בשאלות אמיתיות ונוקבות שעשויות לבלבל ולהחליש מעבודה גדולה זו. זכינו ונשתמרו בידי תלמידי הבעש”ט דבריו הקדושים בנוגע ללימוד זכות, המאירים את הנושא באור חדש ומיוחד. לכן ננסה לצעוד בעקבות דבריו, ובעזרתם לזכות להבין וליישם את עומק דברי חז”ל בהדרכתם זו.

דברי הבעל שם טוב בענייני לימוד הזכות מתמקדים בקשר שבין לימוד זכות על הזולת לבין האופן בו דנים את האדם עצמו בבית דין של מעלה, וכדברי הגמרא (שבת קכז ע”ב): “הדן חבירו לכף זכות דנין אותו לזכות”. דברי חכמים אלה מלמדים אותנו שהדין הפרטי שלנו מושפע מהעין הטובה שיש לנו כלפי החבר.

האדם הוא שמכריע את דינו כאשר דן את חברו

האדמו”ר מקאמרנא זיע”א כותב בשם הבעש”ט:

קבלנו ממרן אלוקי הבעל שם טוב זי”ע שפירש הפסוק: “מכל פשעי הצילני חרפת נבל אל תשימני” (תהלים לט, ט)  – כשרואה אדם דבר נבלה מאיש רשע שעבר עברה חזקה, ידין אותו לכף זכות כי מצד רדיפת היצר הבוער בו עושה, ומצד פחיתות חומרו העב שאינו יודע חומר האיסור, וכל זה וכיוצא בזה. ובזה מציל גם עצמו מדין. כי באמת כיון שרואה דברי נבלה בחבירו, ידע שיש בו בעצמו גם כן מעין דבר זה, שיש עליו דינים ומקטרגים, וכשימצא זכות לחבירו יהיה גם עליו זכות. ובזה שאינו מעורר דינים על איש חוטא, שעושה מחמת התגברות היצר הבוער בו איזה מעשה רשע, מקיים בזה: “לא תטה משפט אביונך בריבו” (שמות כג, ו) – בעת שעוברין עליו נסיונות וריבות ממי מריבה מים הרעים והזדונים, אלא תעורר עליו כל מיני זכות.

ובאמת כל זה נסיון גדול, כי קבלנו שאין נגזר על אדם שום גזר דין אלא אם כן הוא פוסק בעצמו כן. ובוודאי לא יפסוק על עצמו, אלא מראין לו אדם שעשה איזה עבירה מעין מלאכתו – מלאכת עבירה שלו, והוא פוסק עליו את הדין, וחותם זה הדין על עצמו, רח”ל.

(בעש”ט עה”ת קדושים ב, בשם אוצר החיים)

בדברים אלו מצאנו שני חידושים גדולים. הראשון: “כיון שרואה דברי נבלה בחבירו, ידע שיש בו בעצמו גם כן מעין דבר זה”; כאשר אדם רואה דבר לא טוב בחברו, עליו לדעת שלא במקרה הוא ראה דבר זה. מהשמים סובבו שיראה פגם זה בחברו על מנת שיתעורר לעבודה פנימית משלו. החידוש השני הוא: “קבלנו שאין נגזר על אדם שום דין אלא אם כן הוא פוסק בעצמו כן”. כאשר אדם חלילה חוטא, דינו בשמים לא יוכרע עד שיכריע בעצמו מה דין חטא זה. הכרעה זו אינה ישירה כלפי עצמו, אלא מראים לו לאדם יהודי שנכשל במעשה דומה לחטא בו הוא נכשל, ובודקים כיצד הוא שפט אותו בלבו. אם הוא מסתכל עליו בעין רעה חלילה, ודן את חברו לכף חובה, דינו נחתם באופן דומה. אך אם הוא מסתכל על חברו בעין טובה ודן את התנהגותו לכף זכות, גם דינו מוכרע לכף זכות.

לפי דברי הבעל שם טוב, לימוד הזכות הוא הרבה יותר ממבט חיובי בזולת. לימוד הזכות הוא כלי שיפוטי בבית דין של מעלה! כשיהודי חוטא דינו מובא לפני בית הדין העליון, ולפני שגזר הדין נחתם, בית הדין בודק כיצד הנידון עצמו מכריע במשפט שכזה.

אך יש לשאול על ההיגיון העומד בבסיסה של הכרעת דין זו: אם אדם חטא, יש לדון אותו בהתאם לחטאו. אם מגיע לו עונש – שייענש, ואם על פי הדין העליון הוא פטור – שיזוכה! איזו שייכות יש בין חטאו של אדם ובין אופן הסתכלותו על חברו?

הבעש”ט מרחיב את גדרי מצוות לימוד זכות

בהמשך ספרו מרחיב עוד האדמו”ר מקאמרנא זיע”א בגישתו של הבעש”ט:

ירגיל עצמו לדון את כל הרשעים העוברים לתאבון לכף זכות, כטעם: “מכל פשעי הצילני חרפת נבל אל תשימני” (תהלים לט, ט). שגילה לנו מרן אלוקי הבעל שם טוב זי”ע, שבכל דבר עבירה שרואה ברשעים ידין אותם לכף זכות, כי את עצמו הוא דן. ובכל כוחו יחזירם בתשובה, וירחץ אותם מצואת עוונתם, וידע נאמנה שגם אצלו נמצא שמץ דבר מעברה זאת, אלא שעל עצמו מוצא תמיד זכותים. כך ימצא זכות וחסד על כל ישראל. כי הצד השווה שבהם שכולם צדיקים, כולם טהורים, כולם ראויים לכל הברכות.

                     (בעש”ט עה”ת קדושים ג; בשם אוצר החיים)

החפץ חיים בספרו (פתיחה, עשין ג, ובאר מים חיים שם) מבאר לפי הרמב”ם (פירוש המשניות אבות א, ו) ורבינו יונה (שערי תשובה שער ג) את גדר המצווה לדון לכף זכות: את מעשיהם של הצדיקים יש לדון לכף זכות תמיד, ואפילו כאשר נראה שצדיק חטא לכאורה. רשעים יש לדון תמיד לכף חובה, ואפילו כאשר נראה שהם עושים מעשים טובים. בינוניים, שאינם צדיקים או רשעים, כאשר ניתן להסביר את מעשיהם על צד הזכות באופן סביר – יש חובה לעשות זאת, מדין “בצדק תשפֹט עמיתך” (ויקרא יט, טו), וכאשר קשה לדון אותם לכף זכות – “יהיה הדבר אצלך כמו ספק ואל תכריעו לכף חובה”.

בדבריו כאן מרחיב הבעש”ט את גדר החיוב לדון לכף זכות: “ירגיל עצמו לדון את כל הרשעים העוברים לתאבון לכף זכות”. לא רק את הבינוניים ואת הצדיקים יש לדון לכף זכות, אלא אפילו את הרשעים. “רשעים העוברים לתאבון” הם יהודים שעוברים עבירות מחמת תאוות העולם הזה ופיתוייו. עליהם אומר הבעש”ט שכל עוד סיבת חטאם היא ההליכה אחר היצר, יש לדון את אותם לכף זכות. רק כאשר יהודי חוטא להכעיס ח”ו, כלומר כאשר הוא מכיר את ריבונו ומתכוון למרוד בו, יש לדון אותו לכף חובה.

מדברי הבעש”ט עולה עוד תוספת לגדרי המצווה לדון לכף זכות: “בכל דבר עבירה שרואה ברשעים ידין אותם לכף זכות”. לפי הרמב”ם, רבינו יונה והחפץ חיים, את מי שאינו צדיק יש לדון לכף זכות רק כאשר ניתן להסביר בצורה סבירה את מעשיו באופן חיובי. אך הבעש”ט מחדש שצריך לדון לכף זכות בכל דבר עבירה, ואפילו כאשר קשה מאד לפרש את המעשה באופן חיובי. לכאורה חידושו של הבעש”ט קשה ליישום. איך ניתן לדון לכף זכות מעשה שנראה כחטא ברור? איך אפשר לאמץ מבט שאינו רואה עוולות וחטאים, כאשר אין ספק שהם אכן מתרחשים? בעומק העניין עולה שאלה נוספת: הרי התורה היא תורת אמת, וכיצד היא תצווה עלינו לסגל מבט לא ישר על המציאות?

המעשה שמביאים לאדם לשפוט עשוי להיות שונה מהמעשה שלו

בטרם נענה על השאלות הללו, נתבונן במובאות נוספות מדברי הבעש”ט, המרחיבות את היריעה. מקור נוסף בשם הבעש”ט מופיע בכתבי נינו, רבי נחמן מברסלב זיע”א:

“ונפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו” (אבות ג, טז). כי שמעתי בשם הבעש”ט, כי קודם כל גזר דין שבעולם חס ושלום, מאספין כל העולם אם מסכימין להדין ההוא. ואף את האיש בעצמו שנגזר עליו הדין חס ושלום שואלין אותו אם הוא מסכים, אזי נגמר הדין חס ושלום.

והענין, כי בוודאי אם ישאל לו בפירוש על עצמו, בוודאי יכחיש ויאמר שאין הדין כן. אך מטעין אותו ושואלין אותו על כיוצא בו, והוא פוסק הדין, ואזי נגמר הדין. וכעניין שמצינו בדוד המלך עליו השלום בבוא אליו נתן הנביא וכו’ (שמואל ב’ יב) וסיפר לו מעשה האורח, ענה ואמר חי ה’ וכו’ ואת הכבשה וכו’, אזי נפסק הדין על דוד כאשר יצא מפיו. וזהו “ונפרעין מן אדם מדעתו” כלומר ששואלין דעתו, ואף על פי כן הוא “שלא מדעתו”, כי אינו יודע שהדין הוא עליו. והעניין הוא עמוק מאוד איך שואלין כל אדם. כי בכל הדיבורים וסיפורים שאדם שומע ימצא שם דברים גבוהים ורמים, וצריך להיזהר בזה מאוד לבלי לגמור הדין עד שישנה וישלש, כי הוא סכנת נפשות.

(ליקוטי מוהר”ן קיג)

פסק הדין העצמי לא יכול להינתן בצורה מודעת: “כי בוודאי אם ישאל לו בפירוש על עצמו, בוודאי יכחיש ויאמר שאין הדין כן”. אדם קרוב אצל עצמו, אם יבקשו ממנו לשפוט את דינו, הוא עלול להצדיק את המעשה. טבעו של האדם מוביל אותו לְמַעֵט בסתירות פנימיות בנפשו. כאשר אדם עושה מעשה המנוגד לאמונתו, הוא עלול ‘לעדכן’ את אמונתו בהתאם למעשה ולהצדיק את עצמו. לכן, מסביר רבי נחמן, “שואלין דעתו, ואף על פי כן הוא ‘שלא מדעתו’, כי אינו יודע שהדין הוא עליו. והעניין הוא עמוק מאוד איך שואלין כל אדם”.

לא זו בלבד שהאדם לא שופט ישירות את המעשה שלו עצמו, אלא שבהכרעת הדין העצמית הוא נדרש להכריע במקרה שאיננו זהה לגמרי לחטא בו הוא עצמו נכשל:

מהבעש”ט זלה”ה, “מכל פשעי הצילני חרפת נבל” כו’ (תהלים לט, ט), דנודע דאם אדם מלמד חוב על איזה רשע, ופוסק עליו את הדין ואומר שראוי הוא שיבוא עליו פורענות כזה וכזה, אזי זה הדין בעצמו פוסק הוא על עצמו, שאף על פי שאין בו עבירה זו, מכל מקום אפשר שיש לו כאילו נעשה עברה, היינו המתגאה כאילו בא על אשת איש (ראה סוטה ד’ ע”ב[1]), הכועס כאילו עובד עבודה זרה (זוהר בראשית כז ע”ב[2]). ואפשר שכאילו (החטא) שלו הוא חמור אצלו יותר מעבירה עצמו של אותו רשע, כי מדקדקין עליו יותר. מה שאין כן אם דן אותו לזכות, ואומר שהוא מגושם הרבה ויש לו חומר עכור עד שאי אפשר לו לכבוש את יצרו, וכיוצא מן הזכות שאפשר לדונו, אזי מלמד הזכות הזה על עצמו. וזהו שאמר: “מכל פשעי הצילני”, בזה ש”חרפת נבל אל תשימני”, שלא אחרף מִיָּמַי את הנבל, ואלמד עליהם זכות. ובזה תציל אותי מכל פשעי, שזכות זה יהיה עלי גם כן. ודברי פי חכם חן.

                                                                       (בעש”ט עה”ת קדושים ד; בשם כתר שם טוב)

“שאף על פי שאין בו עבירה זו, מכל מקום אפשר שיש לו כאילו נעשה עברה” – עד כה הובן שכאשר אדם חוטא הוא יראה או ישמע על מציאות דומה, והכרעת המעשה לכף זכות או חובה תכריע גם את דינו שלו. כעת מתחדש שיתכן שהוא יידרש להכריע במציאות שונה. ידונו אותו על כך שהוא נכשל בכעס לפי איך שהוא ידון את מי שנכשל בעבודה זרה, וידונו אותו על כך שהוא נכשל בגאוה לפי איך שהוא ידון את מי שנכשל בעריות.

במבט ראשוני הדברים קשים להבנה: מדוע דינו של יהודי שנכשל בכעס יוכרע באמצעות לימוד זכות על יהודי שעובד עבודה זרה? הכועס נכשל בדבר כה פעוט לעומת העובד עבודה זרה. איסור הכעס אינו מופיע בתורה במפורש, ואילו דינו של העובד עבודה זרה בכרת ובסקילה! הכועס לא תיקן מספיק את מידותיו, אך העובד עבודה זרה הרחיק לכת מאוד מאוד! הגיוני וסביר שגם אדם שאין לו נגיעה בדבר ידון לכף זכות את הכועס, אך את אותו יהודי שבגד באלוקיו ידון לכף חובה מחמת חומרת המעשה. כיצד ניתן להבין את הדברים?

כדי שיתאפשר לדון את האדם בחייו נותנים לו לשפוט את הזולת

התייחסות נוספת של הבעש”ט כוללת התייחסות לסיבה בגללה נצרך שהאדם ידון את עצמו:

בשם הבעש”ט ז”ל שמעתי פירוש על המשנה: “אל תדין את חבירך עד שתגיע למקומו” (אבות ב, ד), שהקשה הלא אמרו רבותינו ז”ל שלעתיד ירכיב חיגר על הסומא, הנשמה והגוף, וידונם ביחד (סנהדרין צא ע”ב). כי הנשמה בעצמה אין יכולין לדון שהוא חלק אלוקי ממעל, ובלי הגוף ודאי לא היתה חוטאת. והגוף בעצמו אין יכולין לדון שהוא דומם בלי הנשמה, עיין שם. ואם כן קשה איך יכולין לדון את האדם בעולם הזה כשהוא ישן, והנשמה לבדה הולכת למעלה, והגוף מונח על המיטה, והנשמה בלי גוף אינם יכולים לדון כנ”ל. ואם כן איך מצינו עונשין בזמן שאדם חי?

ותירץ, דבאמת אין דנין אותו למעלה בשום עונש, רק כמעשה דנתן הנביא שבא אל דוד המלך ואמר לו בדרך משל “ולרש אין כל כי אם כבשה אחת” כו’. והשיב דוד המלך כי בן מות הוא, ואמר לו הנביא אחר כך: אתה זה הוא האיש (שמואל ב’ יב). כן כשרוצים למעלה לדון את האדם על איזה עבירה, מראין לו מן השמים זו העבירה ומעשה זו בסגנון אחר אצל אדם אחר. וזה האדם הוא כועס על חבירו, ואומר שהוא ראוי שיעלה לו כך וכך. ומה שאמר ודן את חבירו – בזה הפסק עצמו דנין אותו, כי הוא בעצמו היה דן את עצמו בלא מתכוין.

ועל כן הזהירו חז”ל: “והוי דן את כל האדם לכף זכות” (אבות א, ו). כי בהיות שידין את חבירו לזכות, לא יתן פסק על עצמו, ולא ידונו אותו בשום עונש בחייו. וזה שאמרו: “ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו” (שם ב, ד), רצה לומר – דבר זה תדע שאין מראין לך מן השמים מעשה חבירך שתדין אותו, עד שתגיע למקומו ממש, שעשית גם אתה כמעשה חבירך. ומראין לך מן השמים מעשה חבירך שתדין אותו, וכאשר תדין אותו כן יהיה לך. ונמצא שעל ידי זה תמיד תראה שתדין אותו לכף זכות, ובזה תדין אותך בעצמך גם כן לכף זכות. ודברי פי חכם חן.

(בעש”ת עה”ת קדושים ה, בשם פרי חיים)

דברי הבעש”ט מתייחסים למעשה המובא בגמרא:

אמר ליה אנטונינוס לרבי: גוף ונשמה יכולין לפטור עצמן מן הדין. כיצד? גוף אומר: נשמה חטאת, שמיום שפירשה ממני הריני מוטל כאבן דומם בקבר. ונשמה אומרת: גוף חטא, שמיום שפירשתי ממנו הריני פורחת באויר כצפור. אמר ליה: אמשול לך משל. למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שהיה לו פרדס נאה והיה בו בכורות (תאנים) נאות, והושיב בו שני שומרים, אחד חיגר ואחד סומא. אמר לו חיגר לסומא: בכורות נאות אני רואה בפרדס, בא והרכיבני ונביאם לאכלם. רכב חיגר על גבי סומא והביאום ואכלום. לימים בא בעל פרדס, אמר להן: בכורות נאות היכן הן? אמר לו חיגר: כלום יש לי רגלים להלך בהן? אמר לו סומא: כלום יש לי עיניים לראות? מה עשה, הרכיב חיגר על גבי סומא ודן אותם כאחד. אף הקב”ה מביא נשמה וזורקה בגוף ודן אותם כאחד.

(סנהדרין צא ע”ב)

מגמרא זו עולה שעל מנת לדון את האדם, יש צורך בגוף ובנשמה. אך מתי אנחנו נידונים? בזוהר הקדוש נאמר שבשעת השינה הנשמה עולה לבית דין של מעלה, שם דנים בעניינו של האדם (בראשית צב ע”א). אמנם כאשר הנשמה עולה הגוף נשאר כאן, ובלעדיו לכאורה אי אפשר לדון את הנשמה! תשובתו של הבעל שם טוב לשאלה זו היא שאכן אי אפשר לבית דין של מעלה לדון את הגוף והנשמה יחד קודם המיתה, ומי שדן את הגוף והנשמה יחד הוא האדם עצמו.

לכאורה לא מובן ‘הפיתרון’ שיש כאן. אם לא ניתן לדון את האדם במשך חייו אלא רק לאחר מותו, מדוע זה כן מתאפשר כאשר הוא דן את חברו? מדוע ההכרעה הלא מודעת שהוא עושה כלפי מישהו אחר גורמת לזה שכן יחייבו אותו בדין כבר בחייו ומצדיקה שיענישו אותו?

האופן בו אדם דן מלמד באיזה היכל הוא

המקור האחרון שיובא כאן, בטרם נעבור לענות בעזרת ה’ על השאלות שנשאלו, הוא מכתבי בעל התולדות יעקב יוסף זיע”א:

אמרו רבותינו ז”ל: “איזה חכם? הלומד מכל אדם” (אבות ד, א). כי חכם מכיר את עצמו וחסרונו, מה שאין כן השוטה מכיר אחרים ליתן בהם דופי, ואינו מכיר את עצמו לידע חסרונו. אמנם יוכל כל אדם לידע את עצמו כשירצה, וכמו שכתב רבנו תם בספר הישר שלו (שער ט) שזה יסוד ועיקר וכלל גדול. והוא דכתב בזוהר בשער היכלות (ויקרא רנא ע”א), כי יש בקדושה היכל זכות ולעומת זה יש בקליפה חובה. וההפרש שיש בין זה לזה, כי בהיכל זכות כשדנין את האדם שם, הכל פותחין ומהפכין לזכות, אפילו בדין הרשע. אבל בהיפוך בהיכל חובה הכל פותחין בחובה וכו’ יעויין שם.

אם כן, בזה יוכל כל אדם לידע את עצמו ומדרגתו, אם הוא דן את כל אדם לזכות – אזי הוא בקדושה ששם היכל זכות, על שם כך שפותחין בזכות כל אחד. ואם דן את כל אדם לחוב – אזי הוא בקליפה ששם היכל החוב, שדנין האדם לחוב. ובזה כתבתי במקום אחר “אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו” וכו’ (אבות ב, ד).

(בעש”ט עה”ת קדושים ו, בשם כתונת פסים)

על פי הזוהר הקדוש יש בעולם העליון שני היכלות: היכל הזכות והיכל החובה. אדם שדינו מגיע להיכל הזכות זוכה שמהפכים היטב בזכויותיו לפני שמכריעים את גזר דינו. ואם חס ושלום דינו מוכרע בהיכל החובה, מעיינים היטב בחובותיו קודם הכרעת דינו. חשוב לשים לב שאין התאמה בין צדקתו או רשעתו של אדם להיכל שבו הוא נידון: “כי בהיכל זכות כשדנין את האדם שם, הכל פותחין ומהפכין לזכות, אפילו בדין רשע“. יתכן שאדם נקרא רשע ואף על פי כן הוא זוכה להכרעת דין בהיכל הזכות.

החידוש הגדול המופיע בדברים אלה הוא בדבר יכולתו של האדם לדעת באיזה היכל הוא נידון: “אם הוא דן את כל אדם לזכות – אזי הוא בקדושה ששם היכל זכות, על שם כך שפותחין בזכות כל אחד. ואם הוא דן את כל אדם לחוב – אזי הוא בקליפה ששם היכל החוב, שדנין את האדם לחוב”. הדרך לגלות לאיזה היכל שייך האדם היא שיעיין במחשבותיו לבחון כיצד הוא דן את חבריו. אם הוא דן אותם לכף זכות, מעיד הדבר על שייכותו להיכל הזכות. ואם הוא רגיל לדון לכף חובה, הרי שהוא נידון בהיכל החובה.

כאן מתעוררת שאלה: אם אופי המבט על הזולת מעיד ומלמד על ההיכל שבו ידונו את האדם, משמעות הדבר שלימוד הזכות של האדם הוא תוצאה של מציאותו בהיכל הזכות. וכן להיפך, מציאותו של אדם בהיכל החובה ח”ו, היא שגורמת לכך שהוא מביט בחברו במבט שלילי. משמעות הדברים היא שלימוד הזכות על החבר אינו עומד בשורש זיכוי הדין אלא היות האדם בהיכל הזכות היא שגורמת לכך. אך עדיין איננו יודעים מהי העבודה הרוחנית המאפשרת את כניסתנו להיכל הזכות, ומדוע עבודה זו משפיעה על אישיותנו עד כדי הפיכתה ל’מלמדת זכות’ או ‘מלמדת חובה’ חלילה.

ככל שיש יותר קושיות כך האוצר הרוחני הטמון גדול יותר

קודם שנמשיך ונכנס לעומק דברי הבעל שם טוב, נסכם את שאלותינו עד כאן. ראשית שאלנו, אם מצד עצם החטא ראוי לדון אדם לכף חובה, מדוע כאשר הוא דן לכף זכות את חברו, דינו יוכרע לכף זכות? ולאידך גיסא, מדוע דין שעל פי האמת יש להכריעו לכף זכות, יוכרע לכף חובה אם האדם חלש בלימוד זכות ולכן הוא הכריע את דין חברו לכף חובה? שאלנו גם איך אפשר לדון לכף זכות רשעים שרגילים לחטוא. שאלה נוספת היא, מדוע מחייבים את האדם על דינים שהם “כאילו”? גם כאשר מקבלים את ההנחה שהאדם דן את עצמו, מדוע מחייבים אותנו גם כאשר אנו דנים עבירות שונות לגמרי מאלו שנכשלנו בהם? ועוד, כיצד זה שדנים את האדם על פי האופן בו הוא שופט את חברו פותר את הבעיה  שלא ניתן לדון את האדם בעולם הזה, אלא רק לאחר מותו? השאלה האחרונה היא מה גורם לכניסתו של האדם להיכל הזכות, לאותו היכל מופלא שנועד לבעלי עין טובה ומלמדי זכות.

כלל חשוב בלימוד תורה הוא שככל שהלימוד מעלה בנו יותר קושיות, וככל שהקושיות יותר גדולות, כך האוצר הרוחני הטמון בהן גדול יותר. צדיקי הדורות השיגו השגות נפלאות ודבריהם הגיעו עד אלינו במסורת נאמנה. הבעל שם טוב הקדוש זכה לראות את סדרי המשפט העליונים ותיאר לנו את אשר ראה[3]. לנו לא נותר אלא להאמין בקדושתו, לאחוז בשיפולי גלימתו ולחתור אחר הבנת ההיגיון השיטתי העומד בעומק תורתו.

[המשך בשבוע הבא בע”ה]

[1] נוסח זה המופיע בכתר שם טוב אינו כפי הכתוב בגמרא שלפנינו. בספרים שלנו כתוב: “אמר רבי חייא בר אבא א”ר יוחנן כל אדם שיש בו גסות הרוח לבסוף נכשל באשת איש. שנאמר: ‘ואשת איש נפש יקרה תצוד’ (סוטה ד’ ע”ב)”. רעיון זה נדחה בעקבות קושיותיו של רבא, והגמרא בהמשך מדמה את הגאווה לאיסור כל העריות: “אמר יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי כל אדם שיש בו גסות הרוח כאילו עובד עבודת כוכבים… ורבי יוחנן דידיה אמר וכאילו כפר בעיקר… ר’ חמא בר חנינא אמר כאילו בא על כל העריות, כתיב הכא: ‘תועבת ה’ כל גבה לב’ (משלי טז, ה), וכתיב התם: ‘כי את כל התועבות האל’ וגו’ (ויקרא יח, כז)”. ואולם יש לציין שאחרונים רבים נקטו דוקא כנוסח המופיע כאן. יעוין מהר”ל נתיבות עולם, נתיב הענוה, פרק ד; עיון יעקב סוטה ד’ ע”ב; פרי צדיק קורח, ז; כלי יקר שמות כ, כב ועוד; שם משמואל מצורע, תרע”ג; עזרת כהן סימן סח (שכותב שדחייתו של רבא היא מצד ההתאמה לפס’ אך לא מצד עצם הרעיון)). 

[3] ראה אגרת הקודש לבעש”ט, נדפסה במקור מים חיים פרשת נח אות יג, בשם אוצר החיים.